José María Rosa

INTERPRETACIÓN RELIGIOSA

DE LA HISTORIA

(Edición de El Ateneo - Agosto de 1936)

EDICION GRATUITA - Setiembre del 2003
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Este libro fue editado cuando José María Rosa. profesor universitario de Sociología, cumplía 30 años. No había aún incursionado profundamente en la Historia Argentina, por lo que el lector encontrará algunos párrafos en los que se refiere a la historia de su país de acuerdo a criterios que tal vez no hubiese puesto luego. Pero como es un libro de sociología y no de historia, no cambian el sentido de lo que el profesor nos quiere explicar

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PARTE SEGUNDA

INTRODUCCIÓN

La religión es el alma de la sociedad. Los primeros clanes aparecieron en el pórtico de la Historia irguiendo sus tótemes, embrión de lo divino, culto a la sociedad hecha símbolo religioso. Y en el misterioso tótem, del hombre de los clanes, alentó el espíritu que formaría más tarde las aldeas, los reinos y los imperios, obedientes todos ellos al Dios, símbolo invisible de lo social, y al monarca, representación visible de ese mismo espíritu; Ese espíritu social, que adquiría ante los hombres el prestigio de las cosas divinas, es el impulso que mueve la Historia. Mientras él alienta, mientras los dioses guían la marcha de la sociedad, ésta evoluciona, asciende, perfecciona su cohesión, social, triunfa en fin. Pero desde el instante mismo en que los hombres pierden la noción de lo sagrado, en que los dioses y los reyes aparecen como valores huecos ante sus ojos, en que el culto al hombre substituye al culto social, que por serlo era divino, la Historia retrocede, involuciona, y en un lentísimo proceso de desintegración, el hombre va liberándose, va aniquilando la sociedad. Tal es la tesis de este libro.

Toda sociedad tiene un profundo sentido religioso. La agita un algo que está más allá de nuestra razón: ese algo bajo la forma de tótem, ídolo o dios es la esencia misma de la sociedad, la fuerza ignorada que ha reunido a los hombres, los gobierna y castiga. ES su nombre divino reinan los reyes, e invocando se nombre los jueces distribuyen justicia.

No fueron la voluntad ni las necesidades de los hombres, las causas que constituyeron los primitivos núcleos en los cuales encontrarnos el germen del Estado. No fue una voluntad humana: fue algo colocado más allá de la voluntad humana.

Ese algo reúne a los hombres, asume personalmente la, dirección de la primera sociedad y dicta la ley rudimentaria que limita aquello que puede de lo que no puede hacerse. El tótem gobierna la sociedad primera, y más tarde los reyes serán reyes porque en ellos se manifiesta ese mismo espíritu divino, que es el espíritu de la nación.

Al influjo de ese principio se agita la sociedad en esa su primera etapa, evolucionan las primeras instituciones y va surgiendo el Estado. La fe todo lo puede, y del hombre de las hordas hace el hombre poderoso de los imperios.

Le fe primitiva que simbolizó en el tótem el principio religioso, sigue a través de la Historia impregnando de sentido místico toda representación social. En ese fuerza religiosa reside el impulso mismo de la Historia. Porque hacer de la razón o de las conveniencias de los hombres el eje alrededor del cual gira toda la evolución de la sociedad, es ignorar el alma tan poco racional, tan mística de toda masa social, tan diferente del alma individual – razonadora y lógica – de cada uno de sus integrantes. Es construir teorías apartándose de lo real, y lo real es aquí precisamente esa irrealidad que dirige las manifestaciones del alma colectiva.

La interpretación materialista de la Historia buscó en la Economía el espíritu de la sociedad. La racial en la Etnografía. Pero ni una ni otra explicaron satisfactoriamente el proceso histórico. Es que la sociedad era antes que nada un vínculo religioso, y no debía encontrarse en, la Etnografía ni en la Economía, sino en la Historia de las Religiones la clave del lenguaje ignorado en que se escribió la Historia.

Fracasada la interpretación económica, que tanto desenvolvimiento alcanzara el siglo pasado, fueron muchos quienes creyeron – entre otros Croce, y la escuela idealista italiana, Berr y su Revue de Synthese Historique - en el fracaso definitivo de toda filosofía de la historia: esta impresión es, aún hoy, dominante en diversos círculos científicos.

Es que toda interpretación de la Historia por móviles individuales había sido agotada, y ésta permanencia ininteligible. Nadie ensayó interpretarla socialmente, es decir, considerando en la lógica de la Historia, no una lógica individual, sino una lógica social.

Ese es el camino que tomaremos. Y partiendo de las conclusiones de Durkheim sobre religiones primitivas, y de los más recientes estadios en lógica social, trataremos de lograr una interpretación total del espíritu y del proceso histórico.

Las religiones primitivas de nuestros indígenas australes nos han dado un precioso material para el presente estudio; Existiría en el indio de Tierra del Fuego y de la Patagonia una mentalidad religiosa de muchísimo valor, por cuanto esos pueblos pudieron, por su aislamiento, conservar durante largo tiempo incontaminadas sus creencias naturales. Pocos pueblos de África y Oceanía ofrecieron tan magnífico material para el estudio de los orígenes sociales.

Hasta ahora la historia de las religiones primitivas se ha basado casi exclusivamente en las formas religiosas de los aborígenes australianos, en quienes Frazer, Durkheim y otros, encontraron los más puros primitivos entre los pueblos primitivos. Y sin embargo los Tehuelches de la Patagonia, y aún más los Onas de Tierra del Fuego, aislados en el interior de una gran isla fría e inhospitalaria, ofrecieron por lo poco que sabemos de sus formas místicas, un interés considerablemente mayor.

Desgraciadamente no existen ya Pampas, ni Tehuelches, ni Onas. ¡Qué diferentes conclusiones hubieran logrado Frazer y Durkheim, si les hubiera sido posible conocer las costumbres religiosas de nuestros indios sudamericanos!

Los “relatos de viajeros”, única fuente de información que poseemos para conocer nuestros aborígenes, son por regla general harto ineficaces. Poco se han preocupado éstos de estudiar la religión, de los pueblos que recorrían. No podemos hacerles un reproche: no eran sabios indudablemente quienes viajaban por la Patagonia y Tierra del Fuego en los siglos XVIII y XIX; eran sacerdotes o militares de buena voluntad a quienes no puede pedírseles más de lo que han dado.

Debemos salvar algunos de estos relatos: en primer lugar el del padre Falkner que explorando el país de los Tehuelches en el siqlo XVIII, ha dejado en su “Descripción de la Patagonia” una obra con pasajes valiosos para la ciencia de las religiones. Es el primero - cien años antes que Mac-Lennan y Morgan – en observar la existencia de clanes religiosos – que llamó estirpes – y de tótemes protectores. Igual elogio merece “Los Shelknam” del sacerdote salesiano Beauvoir, en cuyo libro se asombra ingenuamente de la carencia de ideas religiosas entre los Onas, y aporta observaciones juiciosas sobre las prácticas mágicas de este pueblo. Podemos mencionar también al general Mansilla en su conocida “Excursión a los indios Ranqueles”, donde dedica un capítulo a las creencias religiosas de los Pampas. De todos estos relatos, sin duda el más útil para nuestros estudios ha sido el libro escrito por Carlos R. Gallardo – “Tierra del Fuego. – Los Onas” – donde existe una excelente descripción de les prácticas mágicas de los Onas, y un buen análisis de la curiosa ceremonia del klokethen fueguino, que tantas luces arroja sobre el pasado social de ese pueblo. Podríamos agregar – aunque aprovechables en un grado menor – los trabajos y conferencias del misionero evangelista Bridge, de Popper, del explorador Lista y de los marinos franceses Hyades y Deniker.

Nuestro estudio comprende tres partes: el planteamiento del problema, la exposición de la teoría, y su aplicación en la práctica de interpretar la Historia.

Ofrecemos en, forma sumamente abreviada la parte relativa a la exposición y crítica de las diversas teorías sociales y religiosas. Esa somera revista no tiene otro objeto que señalar el estado actual de los problemas que aborda este libro, y fijar las bases teóricas en que se afianza nuestra interpretación de la Historia.

La parte IIIª. “Significación de la teoría”, comprende dos ensayos históricos realizados en demostración de nuestra tesis. La “Decadencia de las instituciones políticas griegas” tiene por objeto señalar todo lo que hay de religioso en los movimientos nacionales, a su vez la “Génesis y propagación del cristianismo” cuanto de nacional en los religiosos.

No debemos confundir las palabras pasado e historia: el pasado nos da la idea de algo muerto, algo cuyo estudio sólo interesaría por mera curiosidad o por simple erudición; en cambio la Historia vive dirigiendo el presente y señalando el futuro. No nos es posible independizarnos de ella y acordar nuestros actos a los que nos dicte el libre albedrío, obrando como seres ajenos en absoluto a la tradición histórica. La Historia es algo más que una narración del pasado. “Pueblo que no sabe su historia – ha dicho Ricardo Levene – no sabe dónde va, porque ignora de dónde viene”.

Que la Historia vive en muchos de nuestros actos, no precisa mayor demostración. El vínculo que une a un hombre con su patria no ha sido creado por un acto voluntario de este. El hombre normal recibe la patria por una tradición que viene de muy lejos, y conserva por ella un culto que no puede analizar, ni sería pasible de análisis racional. Toda una serie de actos humanos - los que se realizan como integrantes de una nación – encuéntranse condicionados absolutamente por la Historia. Las ideas religiosas, nuestra misma manera de pensar y obrar, el idioma que hablamos, etc., poseen también sus lejanísimas raíces en el pasado. Todo lo que es social, es decir todos aquellos actos que realiza un hombre como miembro de la sociedad, no dependen de su libre albedrío: los ejecuta de acuerdo a su medio social, y a través de este, de acuerdo a infinidad de generaciones que vivieron antes que él.

La Historia no es el pasado simplemente, puesto que maneja el presente y dirigirá el futuro. Vive en el hombre, y no meramente en el conocimiento que este pueda tener de los hechos históricos, ni en la filosofía que conscientemente haya extraído de esos hechos. Vive difusa en el espíritu de la sociedad, y es de este espíritu que el hombre la toma sin que entre en juego su voluntad individual, obligándose a pensar y obrar de determinada manera, cuando obra y piensa como ser social.

Un hecho histórico es siempre un hecho social o de trascendencia social. No hay historia de lo individual: los escritos profesionales de Mariano Moreno redactados en su bufete de abogado no interesan a la historia, aun cuando no faltará algún erudito que dedique su tiempo a ellos. En cambio aquel escrito presentado al Virrey Cisneros en “representación de los hacendados” solicitando la libertad de comercio, posee un interés histórico. Es que allí, Moreno apoderado de los hacendados y defendiendo los intereses de sus clientes, se hizo al mismo tiempo portavoz de un anhelo común a la sociedad colonial. El hecho individual, adquirió así una trascendencia social.

Los hechos históricos exteriorizan la evolución social. Constituyen los medios que tenemos para conocer exteriormente la Historia. Pero no podemos ver en ellos la Historia en sí, si aspiramos a hacer de esta un ciencia y no una simple narración. Los hechos son la apariencia, el reflejo de la Historia: la batalla de

Farsalia es una consecuencia de la crisis social de Roma que dará fin con la república oligárquica. Esta crisis es la realidad histórica, es la Historia misma:

El objeto de la Historia se nos muestra así, como el conocimiento de la evolución social: su medio es el análisis de los hechos históricos a fin de conocer por ellos el proceso de la evolución social en su integridad. Resumiendo: la Historia no se la encuentra en los hechos históricos, se la encuentra por intermedio de estos.

Si el objeto de la Historia no lo constituyen los hechos históricos, no podemos definir a esta por su apariencia diciendo que es una narración de hechos. Debemos definirla por su realidad, como movimiento social, como sociedad en el tiempo.

La Historia como sociedad en el tiempo, nos da la idea de lo que hay en ella de esencialmente social, que ella es el movimiento, la evolución de la sociedad, la dinámica social que decía Comte. Y excluyendo toda mención a los hechos históricos, colocamos éstos en su verdadero lugar: no como la Historia misma, sino como medios para conocer la Historia, como manifestaciones visibles de que la evolución social qué es la Historia, existe.

La Historia como sociedad en el tiempo es tan diferente a la historia considerada, narración de los hechos acaecidos, como a su vez la historia-ciencia lo es de la historia-erudita.

La Historia es ciencia esencialmente social: la pulsamos en el ambiente de la masa social, es más, la comprendernos y la sentimos dentro de nosotros mismos, como seres sociales que somos. Y lo que parece absurdo, la sentimos y comprendemos aún sin conocerla: ninguna de las mujeres del mercado que en 1789 trajeron a Luis XVI y a María Antonieta de Versalles a París, conocían la historia de Francia, y sin embargo su actitud era el lógico corolario de un largo proceso de descomposición social iniciado siglos antes.

El hombre obedece a la Historia, por que vive en la sociedad y la sociedad ha nacido de la Historia. Así como el hombre obrando como ser social no puede independizarse de la sociedad en que vive, esta no puede apartarse de la Historia. Los dos conceptos, sociedad e historia no son separables el uno del otro. Tomando un símil de la Física, la sociedad no es una cosa que pueda comprenderse independientemente de su movimiento: después del impulso inicial, como en la bola de nieve que cae de la montaña, el movimiento ha ido creando la cosa.

Durante la antigüedad, el problema de interpretar la historia no fue jamás planteado. La historia era un arte: el arte de decir con precisión lo que “había sucedido a los hombres”, pero era tan actual como podía serlo la vida misma del historiador. No hubo en general historia de lo lejano: era exposición, antes que nada y casi siempre exposición de hechos recientemente acaecidos. Faltó en la antigüedad la perspectiva: carecióse de un verdadero concepto de lo pasado y de lo futuro.

La historia no se vivía: no era lo pasado proyectándose en el presente y en el futuro: a lo sumo, era la narración del pasado, como ejemplo moral para el presente. Jenofonte relató sus aventuras en La retirada de los Diez Mil; a su vez en la Ciropedia, describió la infancia de Ciro como lección de moral. De la misma manera Plutarco en su Paracleto dio también ejemplos morales.

La historia de la antigüedad constó generalmente de anales, cuanto más minuciosos, mejor: ejemplo de ello son Tácito, Suetonio y el mismo César. Anales más extensos, pero siempre anales, son las dos obras maestras entre las clásicas: los Nueve Libros de Herodoto, y las Décadas de Tito Livio. Ambos historiadores viven la narración que hacen: pero la viven en presente, fuera del tiempo, como si la historia fuera algo inmóvil: fueran hechos que no se encadenaran en una lógica sucesión.

Es que los clásicos sí exceptuamos a Platón parece que huyeran de lo remoto; el mundo de ellos era algo inmutable, sin ayer ni mañana. Y los hechos históricos, simples acontecimientos sólo dignos de relatarse en estilo poético. Lo remoto causaba al hombre de la antigüedad un horror instintivo. Recuerda Spengler un acontecimiento impregnado de profundo simbolismo: es aquella ley votada por el pueblo de Atenas en los últimos años de Pericles castigando a quien propalase teorías astronómicas. Es ella la manifestación expresa de la voluntad antigua, decidida a borrar la lejanía en todos sus sentidos: tal vez por lo mismo, Platón narró en mitos, su concepto sobre el mundo y la sociedad, y por eso la historia para la antigüedad fue un mero relato descriptivo. No hubo ciencia histórica, hubo arte de la historia.

A comienzos del siglo XVIII, Juan Bautista Pico descubrió que la historia era algo fatal, algo sujeto a leyes tan exteriores al razonamiento y a la voluntad de los hombres, como podía serlo en física la ley de gravedad, o en astronomía el movimiento de los planetas. Tan insólito le pareció su descubrimiento, tan fuera de los conceptos arraigados en su tiempo, que tituló a su libro Scienza Nuova – “principios de una ciencia nueva, relativa a la naturaleza de las naciones” –, y con ella fundó el determinismo histórico.

La causa de la historia para Vico radicaba en la Providencia: esta guiaba el proceso evolutivo de las naciones, a través de tres etapas: la divina, la heroica y la de los hombres. Tan fatalmente debía cumplirse ese proceso que si en los demás astros hubiera hombres, su historia tendría necesariamente que pasar por idéntica evolución.

Toda nación debía cumplir su curso – corsi – evolutivo ascendiendo por esa escala. Y llegada a la edad de los hombres, comenzaba la decadencia por la pérdida de la independencia nacional, o por la corrupción interior. Contra la decadencia existía un solo remedio: la formación de una monarquía poderosa y culta, que reavivara el sentimiento nacional impidiendo la corrupción. En caso contrarío, la nación sería conquistada por un pueblo más sano, en la etapa divina, el cual a su vez cumpliría un nuevo e idéntico curso – ricorsi – de evolución.

La apariencia de la historia era así una serie de corsi y ricorsi sucediéndose hasta el infinito. Una “evolución en espiral”, en que cada pueblo cumplido su primer corsi, daba paso a los ricorsi de los pueblos siguientes. Estos ciclos evolutivos eran en todo extraños a los hombres: los guiaba la Providencia. El hombre no hacía historia: y si aparentemente alguno de ellos se mostraba encabezando un movimiento histórico, en realidad era el fatalismo cíclico quien lo empujaba a ello.

Esta idea de Vico es – en apariencia – semejante a la idea que anima la Decadencía de Occidente de Spenqler. No es un fatalismo providencial, sino un fatalismo biológico el que expone el autor alemán. La historia es concebida como una sucesión de culturas – Spengler estudia nueve desde China hasta Occidente –; es decir que no ve en la historia un proceso único, lineal diríamos, sino procesos diversos. No puede estudiarse un hecho histórico, sino relacionándolo con su cultura: no hay historia, sino historias.

Cada cultura es un verdadero organismo que nace, vive, y necesariamente como todo organismo biológico debe morir. Spengler compara las culturas a “plantas”, pues como ellas son seres vivos, sedentarios, y que carecen de un fin determinado. La cultura no puede apartarse del principio biológico de la muerte, y el nacimiento de esta conduce necesariamente a su muerte, después de recorrer todas las etapas de su crecimiento y desarrollo.

La semejanza entre el fatalismo providencial de Vico y el biológico de Spengler ha hecho que nos refiriéramos a este último, salteando el orden cronológico. Entre Scienza Nuova y La Decadencia de Occidente hay dos siglos, durante los cuales se formularon diversas interpretaciones deterministas de la historia. Una de ellas – la del materialismo histórico – fue llamada a alcanzar gran repercusión.

Si bien esta teoría puede encontrar sus lejanas raíces en Holbach, y Helvetius como cree Pléjanov, y fue esbozada por los trabajos históricos de Burke y los etnográficos de Morgan; es Carlos Marx y a Federico Engels que se debe la completa elaboracíón de la doctrina.

La idea fundamental del materialismo histórico consiste en que la producción económica es la base de la estructura social de una época, y que por lo tanto

“toda la historia ha sido una historia de lucha de clases, de lucha entre les clases explotadas y las clases explotadoras, entre las clases dominadas y las clases dominantes” como lo dice Engels en el prólogo al Manifiesto Comunista. Y si bien la lucha por la apropiación de los medios de producción es el aspecto exterior,

formal diríamos de la historia, la existencia de clases es la base necesaria de la lucha, y las clases tienen sus orígenes – volvemos a citar a Engels – “en el desarrollo del estado económico, en los medios de producción y por fin en los medios de cambio de cada época”.

Pero no todo es lucha de clases, y el propio Engels lo reconoce. Esta comienza cuando aparece en la historia la propiedad individual: la apropiación por una minoría de los medios de producción. En los tiempos primitivos, cuando la propiedad era común, desaparecía el objeto de la lucha, y por lo tanto esta no tenía razón de existir. Al mismo tiempo Engels reconoce que junto a los factores económicos, el hombre también se guía, pero en grado secundario, por motivos no económicos que pueden ser raciales, políticos, geográficos o religiosos.

La lucha de clases es en él medio social, lo que la “lucha por la vida” de Darwin en el biológico. Ambas son factores de evolución: la última de las especies, la primera de la historia. Es decir que la lucha de clases es en realidad un combate de individuo a individuo, entre hombre y hombre para lograr una mayor propiedad, y esta propiedad se hace indispensable a medida que con la cultura y la civilización aumentan las necesidades.

El materialismo histórico, si bien coloca las causas de la historia, no en la libre voluntad de los hombres, sino en su voluntad determinada por factores económicos, no alcanza desde luego el grado de fatalismo trascendental de las teorías de Vico y Spengler. Es un determinismo inmanente al hombre, es decir que se encuentra dentro de él, factible por lo tanto de ser guiado por el hombre. Haciendo desaparecer las causas de la lucha de clases por la socialización de la riqueza, podría inmovilizarse la historia en una sociedad perfecta, inmutable. Tal es el propósito que lleva la aplicación política de la teoría marxista.

Frente a ambos determinismos: el trascendental de Vico y Spengler, y el inmanente de Marx, hay opiniones que reivindican la libertad del hombre de hacer historia a su albedrío. Es decir que encuentran las causas de la historia en la razón y la voluntad humana.

Son las viejas concepciones del “grande hombre”, tan gratas a los historiadores de la antigüedad, pero presentadas bajo un aspecto científico. Todas ellas parten del concepto – que también es la base del marxismo – de que los movimientos sociales no son otra cosa que movimientos de individuos. “La sociedad no piensa – dice Henri Berr, el creador de la “síntesis histórica” en la introducción a La Evolución De La Humanidad –. El desarrollo mental como el desarrollo estético, desde la técnica más rudimentaria hasta el florecimiento de la filosofía, de la ciencia y del arte, descansa esencialmente en las facultades del individuo: es humano y no social” (p. XI). En todo movimiento social, Berr, encuentra al individuo: “Es el individuo el inventor de lo social. Se dan siempre individuos que experimentando en grado superior las necesidades del grupo, precisan y orientan sus manifestaciones; no son por consiguiente simples elementos de la sociedad, sino verdaderos agentes sociales” (p. XV). No existe una lógica social, a lo menos como manifestación propia de la sociedad, – exponemos la teoría de Berr – ni existe la sociedad como un organismo independiente de los individuos que la integran. “Los más brillantes fenómenos de la vida social, que nacen de lo que puede llamarse “estado de multitud”, llevan consigo, por más borrada que esté, una participación activa del individuo” (p. XV).

El historiador que examinamos no cree en la “filosofía de la historia”, pues no cree existan otras relaciones de causalidad en los hechos históricos, que las simples sucesiones, que determinan en ciertas condiciones, la producción de los mismos acontecimientos. Niega la existencia de leyes permanentes e inmutables de la historia, y por ello trata de reemplazar los conceptos generales por nociones sintéticas de los diversos períodos de la evolución humana. De allí su Síntesis histórica.

Muy análoga a la anterior, es la teoría idealista de la historia formulada por Croce y Gentile. Esta teoría parte igualmente del postulado de que el hombre es un ser libre en principio, capaz de dirigir sus actos a su albedrío. Fundándose en esta libertad Croce niega el determinismo.

El hombre es quien dirige la historia. Las causas de esta son inmanentes, se encuentran en la propia naturaleza, en el espíritu del hombre. Pero no obstante esta libertad la propia historia obliga al hombre a obrar de cierta manera: salirse de la historia “es como para un pez querer salir del agua”.

El hombre goza de libertad en principio para actuar de acuerdo a su albedrío, pero su espíritu lo determina a obrar de acuerdo a la sociedad y al momento histórico que vive. Es el principio de la filosofía idealista: la historia, según esta filosofía, no es una materia que viva fuera del hombre. Vive dentro de él, hecha idea, espíritu. La historia que no viviera dentro de los hombres sería algo muerto, algo que ya no tiene importancia y de la cual no valdría la pena ocuparse. De ahí que la historia, según la conocida expresión de esta escuela es idealmente contemporánea, queriendo significar que vive en el presente y condiciona los actos “actuales” del individuo.

Tales son, ligeramente esbozadas, las soluciones que los más caracterizados autores han dado al problema de la historia. Como hemos visto, Croce coloca las causas de la historia en el espíritu de los individuos, Berr en su razón, Marx en sus conveniencias, Spengler en el desarrollo biológico de las culturas, y Vico en la Providencia. Es decir que hay tres teorías que colocan en la psicología y formación mental de los hombres la clave de la historia, y otras dos que apartándose excesivamente de lo humano, intentan referir este problema a lo biológico o a lo trascendental.

La Historia es evolución social, es sociedad en el tiempo como la hemos definido. Para conocerla nos es necesario, no solamente poseer la noción de lejanía, de tiempo, es decir de evolución, de movimiento; sino también la de sociedad, de cuerpo social, de lógica de los hechos sociales. Sin estas dos nociones, estas dos dimensiones de la Historia, no podemos tener de ella sino una visión unilateral, que por serlo, será necesariamente falsa.

La noción de tiempo ha sido descubierta en los tiempos modernos. Por ella la Historia, de simple género poético se convirtió en una disciplina, aún no una ciencia. Pero ha faltado un conocimiento exacto de la sociedad, inseparable del de tiempo; y hasta no conseguirlo, no puede considerarse a la Historia como una ciencia, y no podrán extraerse de ella otra cosa que simples analogías.

Por el prurito de separar los estudios sociológicos de los históricos, la mayor parte de los historiadores se han alejado o no han querido llegar a la verdad. En realidad, la diferencia entre una y otra disciplina no es insalvable: es más, ambas se complementan lógicamente. Historia sin Sociología, o Sociología sin Historia, son como anteriormente hemos dicho, abstracciones inútiles que a nada llevan y de las cuales no puede extraerse separadamente conclusión cierta alguna. Una y otra son parte de una misma ciencia, y están llamadas a unirse totalmente en el futuro.

La historia es sociedad en el tiempo. La definición que hemos dado podrá parecer demasiado sintética, pero es exacta. Interpretar la historia es al mismo tiempo interpretar la sociedad, conocer el espíritu de las instituciones sociales, y los factores que producen su evolución. La lógica de los hechos sociales será la misma lógica de los hechos históricos, y las causas de la historia deben buscarse en las causas de la evolución social.

No considerar a la historia como “sociedad en el tiempo”, es tenerla por una simple colección de hechos: es abordar su estudio, por mera vocación erudita. Significa obrar como turistas, anotando hechos y catalogando instituciones, sin encontrar otra relación de causa a efecto que alguna observación curiosa o alguna analogía más o menos sugerente, pero absolutas, ente inútil.

Hay que buscar las leyes de la historia en la propia sociedad. Y para ello nos es necesario compenetrarnos del espíritu de lo social. Los hechos sociales poseen una lógica que no es nuestra lógica: las sociedades no piensan como los hombres, ni obedecen a los mismos motivos que guían los actos individuales. Consecuencia de ello es el epígrafe de nuestro estudio tomado de una frase de Spengler: la historia tiene un lenguaje que no es el nuestro.

Es inútil que nos propongamos buscar una explicación racional, lógica, a la sociedad y a los hechos sociales. La lógica social no se sujeta a las mismas nociones de causalidad que reglan nuestra lógica individual. Debemos por ello estudiar la sociedad y su evolución como algo ajeno a nosotros: como una cosa, según el conocido método de Durkheim, es decir algo que nos es absolutamente exterior, que no es de nosotros mismos. Desechando toda idea preconcebida debemos abordar el estudio de lo social como si éste fuera un simple objeto que se encontrase ante nuestra vista: no nos debemos considerar a nosotros como parte de ese objeto, pues corremos el riesgo de aplicar a sus movimientos y reacciones, la lógica de nuestras reacciones y movimientos. Es decir, que estudiando a la sociedad a través nuestro, correríamos el riesgo de estudiamos únicamente a nosotros mismos.

Conocer el espíritu de lo social, es el primer paso para conocer qué clases de factores influyen sobre ese espíritu, y determinan la evolución de las instituciones. Es acercarnos a las causas de la historia, y plantear la cuestión en su verdadero terreno.

Por eso no nos satisface ninguna de las interpretaciones de la historia que sintéticamente hemos expuesto. La historia no es evolución del hombre, no es “humanidad en el tiempo”. El concepto hombre es muy diferente al concepto sociedad: esta última es algo más que simple conjunto de individuos. Tiene otra psicología y otra lógica, que es siempre diferente y a menudo opuesta a la lógica y la psicología de quienes la integran. En una palabra posee otra alma, un alma que tiene una naturaleza diferente a la humana.

Ni la razón, ni el espíritu, ni las conveniencias de los hombres orientan a la sociedad. Tanto Croce que no es un historiador sino un filósofo, como Berr, parten en sus interpretaciones históricas suponiendo al hombre más o menos libre dentro del medio social. Es decir, que conciben a la sociedad como una reunión de individuos, con la misma razón, los mismos impulsos y las mismas necesidades de cada uno de ellos. Claro está que con tal concepción de lo social, la historia aparece en sus estudios como algo ilógico, algo que no obedece – en términos generales – a ley alguna de causalidad. “En el mundo descripto por la historia – ha dicho Eduardo Meyer – rigen el azar y el albedrío”. Albedrío y azar si buscamos su interpretación con nuestra lógica individual, pero causalidad y determinismo si, apartándonos de esa lógica, vemos la historia como hechos sociales sujetos a leyes sociales.

El marxismo es pasible de la misma objeción. Es indudablemente cierto que los individuos se inclinan por su razón o por su instinto hacía donde los impulsen sus mejores conveniencias materiales: pero no es del todo cierto que semejantes impulsos existan en las sociedades.

Por una curiosa paradoja el concepto histórico del socialismo es excesivamente individualista, antisocial. Si en la sociedad primaran los deseos particulares de sea integrantes, jamás el hombre hubiera alcanzado el fuerte grado de socialización con el que se nos muestra en ciertas edades y en ciertas regiones. No es admisible tampoco que los individuos formaran las sociedades para mejor luchar unos contra otros. Y a la lucha individual se reduce en realidad la “lucha de clases”, que es la esencia del materialismo histórico.

Por lo pronto el propio Engels ha suprimido en el prólogo al “Manifiesto Comunista” de toda interpretación económica las primeras épocas de la historia, aquellas en las cuales no existía propiedad individual. Es decir que el materialismo se declara impotente para explicar el problema magno de la historia, el problema del origen social.

Las manifestaciones sociales no son de orden económico, material, como las individuales. Son, sobre todo, esencialmente místicas, religiosas; hasta el mismo “socialismo” toma en la lucha política un carácter religioso. Y si los hechos sociales no son hechos económicos, o normalmente tienen muy poco de económicos, es evidente que con la economía no podríamos llegar nunca a interpretar totalmente la Historia.

No obstante, hay algo de relativamente cierto en la teoría de Marx, y es la existencia de la lucha de clases en varios períodos de la historia. Pero esta lucha de clases que nos describe el Manifiesto Comunista, no es el aspecto normal de la historia: es sólo un fenómeno de la involución, del regreso social. A nuestro juicio, Marx ha cometido el error de generalizar a casi toda la historia (Engels ha excluido la prehistoria), un móvil que es propio del estado decadente, individualismo, asocial de Europa y América en los últimos siglos.

Debemos juzgar ambos conceptos, el histórico y el político de la teoría socialista. El político, aunque encuentra su base en el primero, es esencialmente anti-histórico. Pretende suprimir la historia creando la sociedad perfecta, y busca que en esta sociedad no se cumpla el móvil de la historia: la “explotación del hombre por el hombre”, que es lo que el socialismo entiende por historia.

Marx con su sociedad del futuro antepuso el concepto sociedad al de historia: la sociedad del futuro será el fin de la historia, existirá precisamente para que no se cumpla el fatalismo individualista de la historia.

A nuestro juicio aparece aquí el mismo error. Antes el error fue concebir a la historia apartándose de la sociedad, como consecuencia supone la utopía de una sociedad que pueda apartarse de la historia.

Debemos desechar toda interpretación de la historia que provenga del concepto de individuo. La historia, lo decimos una vez más, son hechos sociales en el tiempo. Debemos por lo tanto partir de la idea de sociedad para su estudio.

Puede existir un “determinismo” en la historia, si damos a esta palabra una significación opuesta a “libertad”. El hombre es determinado en sus actos por la sociedad, y por las formas religiosas que toma lo social: el determinismo es social por lo tanto.

Spengler supone la impotencia del hombre contra la historia, y por ello anuncia agoreramente el final, el ocaso próximo de la cultura de Occidente. La cultura es una afinidad morfológica, a estar sus propias palabras (La Decadencia de Occidente p. 15); es decir una relación formal, una manera común de pensar y de expresarse, un mismo sentido de las matemáticas, de la arquitectura, de la gramática, de la lógica. Nada, o muy poco, tiene que ver con las otras realidades, las naciones, que se agitan en la historia.

Relacionando estas culturas, Spengler observa que ellas parecen verdaderos organismos; que ofrecen un proceso semejante de nacimiento, de vida y de muerte. Es decir, que la manera común de pensar lo material, que en definitiva es la cultura spengleriana, está sujeta a la fatalidad de una ley biológica que la hace nacer, vivir y morir como un ser viviente.

¿Pero son análogas, son plantas idénticas entre sí estas culturas?, ¿Puede acaso compararse en extensión y en profundidad a la cultura maya o azteca, con la apolínea, la mágica o la occidental? Y sobre todo ¿representan las culturas verdaderos organismos sociales, o son simples maneras individuales de expresar la realidad? ¿Influyen en el motor real de la historia, que es antes que nada social y no individual?

La existencia, de las culturas, como organismos biológicos sujetos a una ley fatal de evolución, no tiene en realidad relación con la historia. La historia es solamente historia de lo social: más adelante volveremos sobre ello. Nada interesa – a lo menos para una correcta interpretación de la historia – detenerse en las apariencias del “pensamiento individual”.

Y sin pretender analizar la exactitud de la teoría de Spengler, la juzgamos inaplicable a una explicación de la historia, y aún a una morfología de la historia. Es una morfología, tal vez genial, de la historia del pensamiento individual: no de la historia, escuetamente.

La apariencia del eterno sucederse de las culturas es a nuestro juicio insuficiente para fundar un determinismo histórico biológico, como la apariencia de progreso indefinido lo es también para referir la historia, como lo hace Vico, a una causa providencial.

La historia posee un determinismo social. No nos interesa, por ahora, que su origen se encuentre en la Providencia o en la Biología, sino que la historia no es la evolución humana sino la evolución social. En el espíritu de la sociedad y de sus instituciones, debe buscarse su espíritu. Por ello nos es necesario comenzar con el estudio de la sociedad y del origen social, para conocer luego el proceso de la historia. Aquélla nos dará los elementos para interpretar ésta.

¿Por qué existe la sociedad? ¿Qué causa obligó a los hombres a reunirse primero en clanes, luego en aldeas, en ciudades y en reinos?.

Es Aristóteles quien juzga que la naturaleza misma impulsa al hombre hacia la asociación (Política 1-1-11.) El hombre es defectuoso y no puede bastarse a sí mismo: de ahí que necesite la sociedad. La familia es la sociedad restringida de mujeres y de esclavos en la primera época de la historia; (Pol. 1-1-6); la aldea se forma por la unión de familias en busca de un mayor bienestar (id.7), y a su vez la asociación de varias aldeas da origen a la ciudad. El motivo de estas sucesivas uniones es solamente la mejor conveniencia de los hombres, que buscan por su naturaleza en la vida social amplia de las ciudades, los medios para satisfacerse y vivir dichosos (id. 8).

De manera semejante, Rousseau consideraba que “la más antigua de las sociedades, y la única natural era la familia” (Contr. Soc. 1-2). Los hombres formaron el Estado cuando ya les fue imposible mantener su vida absolutamente libre en la naturaleza: quisieron como dice el Contrato Social “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y los bienes de cada individuo, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedeciera sino a sí mismo quedando tan libre como antes” (I, 6). El Estado fue así una construcción artificial formada en exclusivo provecho de los individuos. La tesis del siglo XVIII es la misma que la de la decadencia griega: la voluntad de los hombres ha constituido el Estado, y la necesidad que tiene el hombre de vivir en común ha sido la causa de ello.

Herbert Spencer suponía la existencia de la realidad social aun cuando no en forma independiente de los individuos que la integraban. La sociedad era un organismo semejante a los organismos vivientes: vegetales, animales o humanos. Por lo tanto debía ser estudiada como un ser viviente y real, aún cuando su espíritu fuera solamente la síntesis del espíritu de sus integrantes.

Durante todo el siglo XIX la idea individualista de la sociedad se mantuvo en boga. La sociedad se habría originado o no por un contrato, pero lo cierto es que las relaciones sociales quedaban supeditadas a la voluntad y a las conveniencias de los individuos.

Quienes negaron el aspecto contractual de la sociedad, carecieron de base firme para combatir al individualismo. ¿Si la sociedad no era un mero conjunto de individuos, de qué otra manera podría definírsela? ¿Qué poseía que la hiciera una realidad diferente de sus integrantes? ¿Cómo ha sido formada si no lo fue por un contrato entre los hombres?.

En 1890, Benjamín Kidd expuso sus conclusiones religiosas y sociales en Social Evolution. Su obra, no obstante el nuevo cariz que otorgaba a los fenómenos sociales, no alcanzó mayor repercusión pues tropezó con el racionalismo entonces en boga.

Los hombres según Kidd necesitan arreglar su conducta a una sanción super-racional, de allí surgió la religión. “Una religión racional es una imposibilidad científica, los hechos prueban que los dos términos son contradictorios” dice este autor (o. c. p. 99).

En esa sanción super-racional, base de las creencias religiosas, vio Kidd el espíritu social. Los hombres se constituyeron en entes sociales para adorar en común a un mismo ser sobrenatural, encargado de otorgar las sanciones que merecían sus conductas después de la muerte. Pero junto a ese principio social vivía el principio opuesto, el individual: es la razón del hombre. Son dos fuerzas que impulsan al individuo en sentidos contrarios: la que lo lleva a los dioses, y por lo tanto lo integra en el cuerpo social; y la que lo aleja de los dioses, y por lo tanto tiende a desintegrarlo (p. 101).

Por consiguiente para Kidd toda la evolución social se encuentra en la evolución de los sentimientos religiosos. Esta evolución tiende a hacer más fuerte al cuerpo social aumentando cada vez más el carácter religioso del individuo (p. 240).

Kidd ha sido el primero en sospechar la verdadera naturaleza de la sociedad y de las leyes que rigen su evolución. Pero cuando analizamos los fundamentos de su teoría, la explicación que da sobre el origen social y el proceso de la historia, sólo nos queda entre manos la magnífica tesis de su libro, que es el aspecto religioso de lo social. Ni el origen de la religión puede buscarse en la ética, ni la historia puede considerarse como una evolución ininterrumpida hacía una mayor integración social. Kidd da a la razón y al individuo una importancia que no está de acuerdo con el papel que juegan en la sociedad y en la historia; pero no hay que olvidar el auge positivo e intelectualista de la época es que escribió su Social Evolution.

Pocos años antes, en 1887, el sociólogo alemán Tönnies, publicaba su conocido libro “Comunidad y Sociedad” (Gemeinschaft und Gesellschaft), en el cual opuso la comunidad, agrupación natural, espontánea, religiosa, a la sociedad, conglomerado artificial, y racional. La comunidad era la entidad primitiva; la sociedad, la ciudad moderna. La una, el “acuerdo orgánico”; la otra, el “orden legal”.

No obstante la trascendencia actual de la obra de Tönnies, ella pasó casi inadvertida en el siglo XIX. Fue necesaria la revolución del Tercer Reich, para que el pensamiento de los sociólogos alemanes, abandonara la fe en una sociedad racional, para volver su vista a la comunidad natural y religiosa, revelada por Tönnies.

Un notable sociólogo contemporáneo especializado en los estudios sobre mentalidad primitiva, Lucien Lévy-Brulh, nos ha revelado la manera extraña que poseían los primitivos de coordinar sus ideas. No era por asociaciones lógicas; lo era por una relación que califica de prelóqica, la cual puede definirse como una confusión – o más bien dicho una falta de distinción – entre las ideas principales y las accesorias, o entre los objetos reales y sus imágenes figuradas: “Un complejo místico donde los elementos emocionales y pasionales no pemniten al pensamiento obrar como pensamiento”, dice este autor, y agrega “mística por esencia (la prelógica) no encuentra dificultad alguna en representarse al mismo tiempo la identidad de uno y de muchos, del individuo y de la especie” (Fonctions Mentles dans les Societés Inferieures, pp. 115 y 248).

El individuo y la sociedad forman un todo indisoluble: esa conclusión se desprende de los trabajos de Lévy-Brulh. Mientras los civilizados diferencian en propio yo del grupo social, y hasta han construido toda su ciencia y toda su filosofía sobre la base de ese yo, el primitivo que desconoce la diferencia entre la parte y el todo no sabe pensar en singular, y cuando expresa su pensamiento en primera persona lo hace naturalmente en primera persona del plural. Es esta la “individualidad múltiple” de que nos habla el sabio profesor francés: el primitivo no es dueño de su persona, ignora el yo como ignora lo mío.

¿Qué nos sugiere esta especial manera de pensar que tiene el hombre primitivo? Indudablemente que el concepto sociedad es la base de su conciencia; que la reunión de los hombres en clanes no fue producida por la conveniencia de estos para lograr en la unión de muchos el bienestar de todos; sino que esta unión es anterior a todo razonamiento, a toda razón, individual, anterior o contemporánea a la humanización del hombre.

Muchas conclusiones pueden extraerse de los estudios de Lévy-Brulh. Por lo pronto que las obligaciones sociales no son meras obligaciones contractuales, que la sociedad tiene una vida en absoluto independiente de los individuos que la componen; que no existen “derechos naturales” que el hombre se reservó al contratar su presunta admisión al grupo social, etc. Y sobre todo una, que reviste especial importancia para nuestro estudio: que la sociedad es anterior a todo razonamiento, y que vive pese a todo razonamiento.

Henri Bergson en “Les Deux Sources De La Moral et De La Religion” ve en la religión la causa del afecto social. Esta religión – que llama estática – juega en la sociedad de los hombres el mismo rol que el instinto entre las hormigas y las abejas: mantiene la cohesión social. La religión sólo sería un derivado humano del instinto animal: lo que Bergson llama “instinto virtual” (o. c. p. 124). La naturaleza lo habría otorgado a los hombres, para oponer a la inteligencia que es antisocial, un “instinto inteligente”, que mantenga la unión entre ellos. Este instinto se manifestaría por la función fabuladora, es decir la virtud de percibir constataciones irreales, que puedan oponerse a las constataciones y a los hechos de la inteligencia. (p. 113).

“Imaginemos – dice Bergson – una humanidad primitiva y unas sociedades rudimentarias. Para asegurar a esos grupos la cohesión necesaria, la naturaleza dispondría de un medio bien simple: sólo precisaría dotar al hombre de instintos apropiados. Así hizo para formar la colmena y el hormiguero. Su triunfo fue allí completo: los individuos vivieron solamente para la comunidad. Y su trabajo fue fácil porque ellos sólo precisaron seguir su método habitual: el instinto es en efecto coextensivo con la vida, y el instinto social como lo encontramos entre los insectos, no es más que el mismo instinto de subordinación y de coordinación que anima las células, tejidos y órganos de todo cuerpo viviente. Pero es a un despertar de la inteligencia, y no a un desenvolvimiento del instinto que tiende el empuje vital en la clase de los vertebrados. Cuando el término de la evolución ha llegado al hombre, el instinto no se encuentra suprimido, pero sí eclipsado: no queda de él otra cosa que una penumbra vaga, alrededor del círculo potentemente iluminado, o mejor dicho luminoso que es la inteligencia. La reflexión ha de permitir al individuo inventar, a la sociedad progresar. Pero para que la sociedad progrese es necesario que subsista. Invención significa iniciativa, y un llamado a la iniciativa individual corre el riesgo de comprometer la disciplina social. Dotado de inteligencia el ser humano, es decir despertado a la reflexión se volverá hacía sí mismo y sólo pensará en vivir agradablemente. La inteligencia le aconseja el egoísmo: allí el ser inteligente se precipitará si nada lo detiene. Pero la naturaleza vela: delante de la barrera abierta un guardián habrá surgido que prohibirá la entrada. Aquí será un dios protector de la ciudad, el cual ha de defender la sociedad, amenazando y reprimiendo los actos antisociales. El instinto que sólo existe como algo secundario, que ya no será fuerte para provocar actos o para prohibirlos, suscitará en esa percepción ilusoria, la fuerza necesaria para evitar el mal Considerada desde este primer punto de vista, la religión es entonces una reacción defensiva de la naturaleza, contra el poder disolvente de la inteligencia” (o. e. pp. 125-6).

Kidd y Bergson encuentran así que la religión posee un fin social, y ambos – separados por cuarenta años –, concuerdan en considerar a la “cohesión social” como de naturaleza religiosa.

Pero si la cohesión social tiene naturaleza religiosa, la sociedad es religión, o mejor dicho la religión y la sociedad son aspectos de una misma cosa, y ambas tienen una naturaleza, si no idéntica, extraordinariamente semejante como lo veremos luego. Por ello que al indagar el enigma social, tropecemos siempre con el enigma religioso.

Nuestra pregunta inicial ¿por qué existe la sociedad?, se trueca en esta otra: ¿qué origen tiene la religión? ¿son religión y sociedad algo íntimamente unido?

Dejaremos de lado las primeras explicaciones del origen religioso, para concretamos a las teorías más en boga a partir de la segunda mitad del siglo XIX. O sea desde el auge del positivismo de Augusto Comte, a la actual escuela vienesa del padre Guillermo Schmidt, y de la revista Anthropos.

Consideraba Comte que la evolución social se había realizado en tres épocas: la teológica, la metafísica y la positiva. En la primera el hombre se explica el mundo y la creación por la obra de seres personales a quienes atribuye un poder y una inteligencia semejantes a la humana: estos seres son los fetiches y los dioses. En la segunda, descarta que el universo haya sido creado por seres análogos a los hombres, y se preocupa, y trata de investigar la naturaleza de la fuerza abstracta que gobierna el mundo. Y en la tercera – la positiva el hombre deja de lado todos los metafisiqueos, circunscribiéndose a lo que puede comprender y se encuentra a su alcance.

Los fetiches de Comte representan a la naturaleza: el sol, la luna, las estrellas, los animales y las plantas entran en esta categoría. Más tarde el hombre comenzó a suponer en esos fetiches, no representaciones sino seres reales, provistos de almas como él; y los fetiches se transformaron en dioses. Por último el hombre unifica el culto en uno solo de estos dioses, substituyendo el monoteísmo al politeísmo.

La concepción de Comte era puramente teórica, y no se basaba en hechos ciertos aportados por la Etnografía. Pero tampoco el gran filósofo intentaba formular una hipótesis sobre la religión primitiva, sino más bien explicar, o mejor dicho suponer como se había producido el desenvolvimiento social, para fundar sobre las ruinas de la metafísica, la etapa positiva que anunciaba. (A. Comte, “Cours de Philosophie Positive”, t. IV, 1, 51).

Entre tanto se intensificaban en Inglaterra los estudios sobre religión primitiva. Edward R. Tylor en Primitive Culture y Antropology, desarrolló su notable teoría del “animismo”, que tanta repercusión alcanzaría.

Se plantea Tylor el problema del hombre frente a la naturaleza, y juzga la reacción que este debe experimentar ante tantos fenómenos que no comprende. El etnólogo inglés deduce que el hombre debió suponer en las cosas de la naturaleza un alma, semejante a la suya; y que obedeciendo a esta alma se movían las nubes, caía el rayo y el viento soplaba. Y al encontrar en diversos pueblos salvajes resabios de una creencia en los espíritus y las almas de las cosas, juzgó confirmada su teoría y creyó haber descubierto la forma más primitiva de religión.

Tylor influyó – y aún influye – de manera considerable en los estudios sobre el origen de la religión. Había dado con un hecho cierto, como es la creencia en el alma de las cosas. Pero no era esta la forma más primitiva de religión, ni tampoco el salvaje suponía en “todas” las cosas un alma semejante a la suya. La concepción de este es mucho más compleja: cree en la existencia de espíritus o demonios que pueblan los bosques y las montañas, y que suelen refugiarse en determinados objetos.

Pero es justo reconocer a Tylor y a sus discípulos, no solamente el acierto de buscar el origen del culto en sus exactas fuentes etnográficas, sigo el descubrimiento de la “etapa animista” en la evolución religiosa, que se caracteriza por el temor a los espíritus y a las cosas habitadas por los espíritus. Forma de culto que ahora podemos saber existió como etapa, no ya que como génesis de la vida religiosa.

En 1896, Herbert Spencer daba término a su Principes Of Sociology. En él retomaba la antigua tesis de Comte pero encarrilándola sobre bases científicas. De los fetiches inexpresivos de este hizo dioses que tenían una naturaleza social, y también un remoto origen social.

La obra de Spencer fue criticada por sus teorías religiosas. Tylor y su animismo se mantenían aún muy en boga en Inglaterra, centro de estos estudios.

Spencer relaciona a los tótemes de los clanes australianos, y a los diversos fetiches de los demás pueblos primitivos, con el culto a los antepasados: “Hallamos, pues, que tras los seres sobrenaturalee de esta clase, lo mismo que tras los seres sobrenaturalea de todas las otras formas, ha estado oculta una personalidad humana” (o. c. p. 502). Supone, pues en el tótem un antepasado hecho ser divino, y en las formas religiosas actuales, una evolución de ese primitivo culto. “Todo lo que está por encima de lo ordinario se lo imagina el salvaje como algo sobrenatural o divino; así accede también con los hombres que sobresalen de la gran masa” (p. 503).

La teoría de Spencer estrictamente “positivista” se resentía de un marcado individualismo. Era la manera cómo un sociólogo de su época individualista podía contemplar el fenómeno religioso. No obstante las críticas que mereció esta arriesgada concepción, creemos que Spencer – aun cuando por caminos equivocados – alcanzó muy cerca la verdad sobre el remotísimo origen de los dioses. Pero si rebuscando detrás de los “seres sobrenaturales”, Spencer encuentra una personalidad humana, simbolizada imperfectamente en el animal totémico, no por ello en el culto religioso a ese ser, existe solamente la simple afección a una persona. Ese algo más, constituye la esencia de la religión, y ese algo más no lo pudo alcanzar Spencer porque se lo vedaba su filosofía positiva e individualista.

En 1894, James G. Frazer publicaba su obra The Golden Bough que lleva el subtítulo “un estudio sobre magia y religión”; y en 1910, concluía los cuatro tomos de Totemism And Exogamy, en los cuales examinaba las distintas teorías sobre el origen del totemismo, y las diversas instituciones de la cultura del clan.

Dos partes diferentes de los estudios de Frazer, que abarcan toda la sociedad primitiva, interesan a nuestro trabajo: la prioridad que otorga a la magia sobre la religión en las primeras formas del culto, y su concepción sobre el totemismo.

Para Frazer el mundo primitivo no era gobernado por seres personales (como son los dioses), sino por fuerzas impersonales que poblaban la naturaleza. El hombre temía a estas fuerzas y por lo tanto trataba de precaverse de ellas.

El primitivo no poseía una noción de seres poderosos y extrahumanos dirigiendo estas fuerzas, conocía solamente la existencia de ellas: es decir, que el enigma de la naturaleza se le presentaba puramente bajo la forma de un temor a lo desconocido, sin que los hechos que provocaban ese temor: la muerte, el trueno, el rayo, la mala ventura, etc., tuvieran en su mente explicación alguna. Es el estado que Frazer llamó mágico, caracterizado por los exorcismos y las invocaciones de los hechiceros.

Posteriormente esa fuerza dispersa en la naturaleza es referida a seres extrahumanos, pero concebidos a semejanza o simple analogía con el hombre: estos seres son los dioses. Los hombres, desconfiando de poder dirigir la magia de la naturaleza con sus exorcismos, construyeron los dioses y se colocaron bajo su protección. De esta manera la Religión surgió de la magia, como la química de la alquimia y la astronomía de la astrología, empleando un símil del propio autor (Golden Bough, p. 62-75).

El totemismo sería una forma de ese culto mágico (T. and E. p. 115), pero al mismo tiempo el tótern sería el distintivo del grupo social que es el clan (o. c. p. 4 y sgts.).

En realidad Frazer no vio en el tótem otra cosa que el nombre o el emblema del clan, pero elevado a la categoría, no ya de algo religioso, pero sí mágico; ya que el primitivo teme y adora al mismo tiempo a todo objeto que lleva el nombre o el signo del tótem. Por ello, si bien definió al tótem como un objeto puramente social, reconoce en él los atributos de las cosas mágicas.

Lévy-Brulh, en sus conocidas obras, nos revela a su vez el porqué de ese estado mágico precursor de la religión. Careciendo de nuestra razón (es decir razonando por prelógica), los primitivos no atinan a distinguir lo real de lo irreal. Viven en un mundo místico: “El mundo visible y el mundo invisible no hacen más que uno” (Mentalité Primitive, p. 95), y se mueven a impulsos del terror, o movidos por la obediencia a seres fantásticos. Fetiches y espíritus de toda naturaleza pueblan sus horas y les dictan la manera de obrar y de vivir. “La vida entera del primitivo, desde su nacimiento hasta su muerte, y mismo más allá, se desliza en lo sobrenatural” (Le Surnaturel Et La Nature Dans La Mentalité Primitive, p. 8).

Por otra parte, y fuera de esta corriente de la sociología francesa, una serie de teólogos protestantes encabezados por el Dr. Söderblom, arzobispo de Upsala, han impreso a la teoría de Frazer una interpretación que intenta cohonestar la magia primitiva con la verdad absoluta de las religiones reveladas. Según ellos, la magia no sería otra cosa que la forma elemental y primitiva de la creencia en un Ser Supremo. La forma empleada por el Ser Supremo, para mostrarse al entendimiento de los salvajes.

Pero de mucho mayor importancia que esta corriente derivada del magicismo, y que podríamos llamar protestante; es la escuela teísta encabezada por el erudito sacerdote Guillermo Schmidt, profesor de la Universidad de Viena y director de la revista Anthropos. Schmidt en su obra capital (aún no concluida) “Der Ursprung Der Gottesidee” (“El origen de la idea de Dios”), y en su Manual De Historia De Las Religiones, retoma una antigua concepción de Andrew Lang sobre la creencia en un Supremo Dios como forma única de religión perdurable a través de todas las épocas. Lang en Magic and Religion, sostenía que la idea de un Dios único era una idea innata en el hombre, y que esta forma se encontraba aún en los pueblos menos civilizados del globo; su teoría, que negaba el principio de la evolución en historia de las religiones, fue combatida acerbamente en la época en que publicó su libro (1901). Pero Schmidt en Austria, y los profesores Pettazoni y Foucart en Italia y Francia, han vuelto en los últimos años por la tesis de Lang. Schmidt apoya sus conclusiones en la etnología, especialmente en los estudios de Howitt sobre las tribus indígenas del sudeste australiano y las investigaciones de Man respecto a Puluga, el dios único de los pigmeos andameses, añadiendo sus propias conclusiones sobre los pigmeos africanos y asiáticos, que él considera la expresión más antigua de la humanidad, y también sus estudios históricos sobre la religión de los semitas y los indogermanos. Y por otra parte, Graebner en El Mundo De los Hombres Primitivos, aporta sus trabajos sobre las fiestas y el culto de las tribus australianas del sudeste.

Todo ello ha permitido la actual boga de la escuela teísta. Pero más que fundados en una comprensión lógica de la idea religiosa, y en un entendimiento claro de su evolución, el teísmo, se propone demostrar la no evolución de la idea divina y la absoluta independencia entre los conceptos de religión y sociedad.

El teísmo se apoya en lo que considera hechos ciertos – esto es, la antigüedad de la idea de un dios único – para negar la evolución religiosa de la humanidad. El dios único, habría constituido la primera y sola manifestación religiosa del hombre, y su origen no sería otro que su propia razón – una razón semejante a la nuestra pues esta escuela niega o desconoce los trabajos de Lévy-Brulh – que les exigió satisfacer con la existencia de un ser sobrenatural y único sus problemas de causa (creación de las cosas existentes, origen de la vida, etc.), de tiempo y de espacio (Schmidt, Manual, p. 302).

El teísmo no es otra cosa que el esfuerzo para cohonestar la historia de las religiones con la creencia que sus autores profesan en un dios único y eterno: no es una teoría metódica, sino un buen deseo sentimental. Se apoyan para sus conclusiones en unos cuantos datos etnográficos, y haciéndose fuertes de ellos, niegan la evolución de las ideas religiosas: es decir, niegan el carácter social de la religión, al substraer ésta a la ley general de la evolución.

Sus argumentos los reputamos débiles. Sostiene que el culto a un dios único, existe en todos los pueblos más primitivos de la tierra, lo que no es exacto: los Onas de nuestra Tierra del Fuego, pueblo primitivo por excelencia y quizás el pueblo que menos contactos exteriores ha tenido, ni tiene ese culto, ni posee en realidad culto alguno.

Por otra parte nada nos hace presumir que los pueblos que Schmidt cita en apoyo de su tesis sean esos “puros primitivos” que pretende. Loa pigmeos de Asía y Afrecha practican una agricultura rudimentaria, y poseen un régimen de filiación patriarcal; es decir que tienen rasgos de una cultura muy superior al actual estado que presentan. Más bien son pueblos degenerados, retornados al salvajismo después de haber conocido una cierta cultura. Su religión puede ser un resabio de esa anterior civilización.

En tercer lugar, el Alto Dios de muchos de esos pueblos, puede haber sido importado de otros vecinos con un grado mayor de cultura. De la misma manera que los pigmeos y los bosquimanos de Afrecha tomaron el lenguaje de sus vecinos los hotentotes, pudieron tomar de ellos su idea religiosa. Las “imitaciones”, son muy comunes en etnografía. El padre Falkner, viajando por la Patagonia en el siglo XVIII, nos ha contado que los Tehuelches adoraban diversos espíritus y formas animales. Pero además tenían la idea de un Gran Dios, bueno y justo, a quien llamaban Soychú, pero a quien empero, no rendían culto; simplemente tenían la idea de que ese Dios existía por alguna parte. A primera vista la existencia de ese dios confirmaría la tesis del padre Schmidt y de su escuela, pero si analizamos el nombre Soychú, éste significa en lengua Tehuelche “el ser que manda en el país de la bebida fuerte”, alusión clarísima al alcohol y al culto de los primeros blancos llegados a las costas patagónicas. La idea de un Alto Dios de los Tehuelches, sería así tomada de los españoles.

Y sí a ello agregamos que en muchos pueblos citados por Schmidt el pretendido Alto Dios, no es otra cosa que la fuerza impersonal que Frazer llamaba magia, y que es sólo el temor a la naturaleza en su más primitiva manifestación, como el Dios de la “liturgia nocturna” de los negritos de Filipinas entre otros muchos ejemplos. Por todo ello nos permitimos poner en duda la certeza etnográfica de que hacen gala los teístas y de convenir con ellos que la idea de un Alto Dios es una idea innata en el hombre, y que escapa a las leyes de evolución.

Todo lo contrario. La etnografía nos enseña que las formas religiosas siguen idéntica evolución a las sociales: que los pueblos de poca cultura social, presentan formas embrionarias de culto, y que los pueblas de gran civilización, tienen igualmente una gran cultura religiosa. Es decir que en apariencia – luego veremos si en espíritu – la religión es un fenómeno social,

La religión es para Emilio Durkheim, el “gran hecho humano sin el cual el hombre no sería lo que es”. Es el producto social por excelencia, y ha surgido naturalmente del espíritu social. Por eso el sociólogo francés ha ido a buscar en las formas elementales de la sociedad, el origen mismo de las religiones.

En el misterioso tótem de los indígenas australianos, Durkheim encuentra la forma embrionaria de un doble culto: religioso y social al tiempo. “El tótem – dice en Les formes elementaires de la vie religieuse – es, por una parte, la forma exterior y sensible de eso que nosotros hemos llamado el principio o dios totémico. Pero, por otra parte, es también el símbolo de esa sociedad determinada que se llama clan. Es la bandera; es el signo por el cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que lleva todo aquello que hace parte de un clan a cualquier título que fuere, hombres, bestias y cosas. Si entonces es, a la vez, el símbolo del dios y de la sociedad, ¿no resulta que el dios y la sociedad no hacen más que uno?... El dios del clan, el principio totémico, no puede ser pues otra cosa que el clan mismo, pero divinizado” (p. 294).

En el tótem emblema del clan, Durkheim encuentra la primera manifestación religiosa. El tótem, embrión de lo divino, no sería otra cosa que el símbolo, el espíritu hecho culto divino del clan, generador de la familia y del Estado.

Frazer – en cuyos Totemism and exogamy y The golden bough, tanto se inspirara Durkheim para Les formes elementaires – sin alcanzar a ver en el tótem un culto religioso, señaló toda la importancia social que poseía: “Si el totemismo, aparentemente ha hecho poco para favorecer el desarrollo de las formas superiores de religión, probablemente ha hecho mucho para fortificar los lazos sociales, y por lo tanto para servir la causa de la civilización... La tendencia del totemismo a unir a los hombres para formar grupos sociales ha sido notada sin cesar por los escritores que han descripto esta institución según sus observaciones personales” (Totemism, c. IV, p. 38).

El gran estudioso de las formas primitivas de la religión que es Frazer, se detuvo ante el muro que consideró infranqueable entre “sociedad” y “religión”. El tótem para él, era un símbolo social, admitiendo no obstante que poseía “algo de religioso”. Esta partícula divina del tótem, provenía de la vida mágica del primitivo: “La razón entonces por la cual un clan adora a una especie particular de animales o de plantas (porqué el tótem del clan puede ser una planta) parecería ser la creencia de que la vida de cada individuo del clan se encuentra ligada a un animal o a una planta de la especie, y que su muerte seguiría a la muerte de ese animal particular o a la destrucción de esa planta”, (Golden Bough, “El alma exterior en los animales”, p. 641).

Les formes elementaires publicado en 1912, admitió en gran parte las conclusiones de Frazer. Pero el método de Durkheim, al lograr el análisis de la vida religiosa en sus orígenes, le llevó a demostrar todo lo que de común existía entre las sociedades primitivas y las formas religiosas primitivas.

Pocos años antes de la publicación de Les formes elementaires, dos durkheimianos de mérito, H. Hubert y M. Mauss habían realizado importantes estudios sobre sociología religiosa en L’année sociologique. Fue la primera aplicación del método sociológico de Durkheim al análisis de las religiones primitivas. Tres de estos estudios, reunidos en un volumen, con el título de Melanges d’histoire des religions, sirvieron en mucho al maestro para componer sus formes elementaires. En Melanges, Hubert y Mauss demuestran el aspecto eminentemente social que poseían los sacrificios y ceremonias religiosas entre los primitivos: “Quien no crea, sólo verá en estos ritos (los sacrificios) vanas y costosas ilusiones, y ha de asombrarse de que toda la humanidad haya malgastado sus fuerzas tras dioses fantasmas... Pero las nociones religiosas, desde el momento que ellas son creídas, existen; y existen objetivamente como hechos sociales. Las cosas sagradas, los dioses y las otras, en relación a las cuales funciona el sacrificio son eminentemente cosas sociales... Se puede comprender la función del sacrificio haciendo abstracción de los símbolos: es una función social porque el sacrificio se relaciona siempre con hechos sociales... Los individuos se confieren por él, la fuerza social entera. Revisten de una autoridad social sus votos, sus juramentos, sus matrimonios. Rodean, como de un círculo de santidad que los protege, los campos que han labrado, las casas que han construido. Al mismo tiempo encuentran en el sacrificio el medio de restablecer el equilibrio turbado; por la expiación, ellos se desembarazan de la maldición social consecuencia de la falta, y reingresan a la comunidad... La norma social es así mantenida, sin peligro para ellos, sin disminución para el grupo. Así la función social del sacrificio es llenada tanto por los individuos como por la comunidad” (Melanges, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, p. 128).

Hubert y Mauss aplicaron el método sociológico al estudio de los fenómenos religiosos primitivos: sus estudios habrían de demostrar la considerable función social que cumplían las formas religiosas, y en gran manera prepararon el camino para la concepción, evidentemente genial, de Les formes elementaires.

La idea de lo “divino”, el espíritu de “dependencia” característico de las formas religiosas, caracterizaría también las formas sociales. “De una manera general – escribe Durkheim – no es dudoso que una sociedad tiene todo lo necesario para despertar en los espíritus, por la sola acción que ejerce sobre ellos, la sensación de lo divino: porque ella es a sus miembros, aquello que un dios a sus fieles... La sociedad nos produce la sensación de una perpetua dependencia. Porque ella tiene una naturaleza que le es propia, diferente de nuestra naturaleza individual, ella persigue fines que le son igualmente especiales: mas como no puede obtenerlos si no es por nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestro concurso” (Form., Elem., p. 295).

Fauconnet, ha expresado claramente en su Responsabilité este sentimiento de la “responsabilidad social”: “Desde sus orígenes el hombre es doble, hay dos naturalezas en él: la una animal, orgánico-psíquica; la otra, super-individual, resultado de su participación en una realidad trascendente. Esta realidad es social: ella consiste en un sistema de ideas y de sentimientos que elabora la conciencia colectiva, y que muy probablemente expresa la sociedad misma” (Responsabilité, p. 367).

El dualismo entre lo profano y lo sagrado – entre el individuo y la sociedad – exige desde luego la sumisión del primer orden al segundo. El hombre es naturalmente un ser religioso por el hecho de que es un ser sociable. Y así como la vida profana se encuentra sujeta y dependiente de la vida sagrada; el individuo no puede ser considerado independientemente de la sociedad en la cual vive, que condiciona todos los actos de su vida.

En el hombre primitivo, el dualismo de que habla Fauconnet se cumple por un completo eclipse de lo profano ante lo sagrado. En el civilizado, podemos decir, nos encontramos ante “individuos socializados”, en los tiempos primitivos es la sociedad mísma lo que hallamos en todas las manifestaciones humanas. La “individualidad múltiple” de Lévy-Brulh es la característica del hombre primitivo. “El individuo pertenece a su grupo y no a sí mismo. Cuando él se compromete es, por así decirlo, el grupo que va en su persona a trabajar con el blanco. Es el grupo que gana el salario. Es entonces el grupo quien lo partirá cuando el trabajador reingresa a la tribu. Este no tiene la menor idea de reivindicar una propiedad personal de su salario, como tampoco pensaría en protestar de su inocencia cuando la responsabilidad colectiva hace que sea castigado por la falta de otro miembro de su grupo. (Lévy-Bruhl, Ame primitive, p. 126).

El alma individual desaparece así tras el alma social, única realidad de los tiempos primitivos. De allí el profundo sentido místico que tiene la vida en esas etapas de la humanidad. “Para la mentalidad primitiva el mundo visible y el mundo invisible no hacen más que uno. La comunicación entre lo que llamamos realidad sensible y las potencias místicas, es entonces constante” (íd. Mentalité primitive, p. 95).

La “individualidad múltiple” de Lévy-Bruhl se acuerda a la “personalidad social” de Les formes elementaires. Es justamente esta personalidad social, la que Durkheim encuentra impregnada de un profundo sentido religioso. “Porque es por vías mentales que la presión social se ejerce; ella no puede dejar de dar al hombre la idea que existe más allá de él, una o varias potencias, morales al tiempo que reales, de las cuales depende” (Form. Elem., p. 298). El hecho de la personalidad social, independiente de cada una de las personalidades individuales que integran un cuerpo social, es para el sociólogo que estudiamos, la base misma del espíritu religioso. El alma social preside todos los acontecimientos, que por ser sociales son necesariamente históricos. “La historia abunda en ejemplos de este género. Basta pensar en la noche del 4 de agosto, donde una asamblea fue repentinamente llevada a un acto de sacrificio y de abnegación, al cual cada uno de sus miembros se rehusaba la víspera, y del cual todos se sorprendieron al día siguiente” (For. Elem, p. 300).

Más adelante agrega: “Y todos esos procesos mentales (los sociales) son tan análogos a aquellos que se encuentran en la raíz de toda religión, que los individuos mismos se han representado muchas veces bajo una forma expresamente religiosa, la presión a la cual cedían. Los cruzados creían tenerlo a Dios presente en medio de ellos incitándolos a partir a Tierra Santa; Juana de Arco creía obedecer a voces celestes” (Form. Elem., p. 301).

Le Bon había dicho “Para las muchedumbres es necesario ser Dios, o no ser nada” (Psicología de las multitudes, p. 96), aludiendo al papel de los conductores sociales y al lazo místico que los une con sus conducidos. “Todas las creencias políticas, sociales y divinas no se establecen en la multitud, sino a condición de revestir siempre la forma religiosa”, agregaba más adelante. “Todos los partidos políticos, económicos, confesionales – dice Durkheim – toman cuidado de provocar periódicamente reuniones donde sus adeptos puedan reavivar la fe común manifestándola en común” (Form. Elem., p. 300). El revestimiento religioso de las manifestaciones sociales que es la tesis de Le Bon, en su citado libro, es corroborada por Durkheim. Y si Le Bon concluye que en toda manifestación colectiva “hay algo” de religioso; Durkheim demostrará que la esencia, el espíritu de lo religioso, es sólo el culto a lo social: y que en los dioses, adoran los hombres en realidad a su sociedad “divinizada”.

Y si la religión es un producto social: si es el producto social por excelencia ¿la evolución de la sociedad no estaría condicionada por la evolución de las formas religiosas?. ¿No respondería cada “tipo” de religión, a un “tipo” social determinado? Durkheim nos muestra el tipo religioso de la sociedad primitiva: la forma más elemental del culto: el totémico. Pero supone que la naturaleza de las religiones es invariable a través de la historia. “Todo nuestro estudio reposa sobre este postulado: que ese sentimiento unánime de los creyentes de todos los tiempos, no puede ser puramente ilusorio. Aquello que es la causa objetiva, universal y eterna de esas sensaciones sui-géneris que hacen la experiencia religiosa, es la sociedad. Hemos demostrado que fuerzas morales desenvuelve, y como ella despierta ese sentimiento de apoyo, de salvaguardia, de dependencia tutelar, que ata al fiel a su culto. Es ella que lo eleva por encima de sí mismo; es ella misma quien lo crea. Porque aquello que hace al hombre, es ese conjunto de bienes intelectuales que constituyen la civilización, y la civilización es la obra de la sociedad. Y así se explica el rol preponderante del culto en todas las religiones, cualesquiera que ella fueran. Es que la sociedad no puede hacer sentir su influencia sino estando presente, y no puede estar presente si los individuos que la componen no se encuentran reunidos en asambleas y obrando en común. Es por la acción común que ella toma conciencia de sí; ella es, ante todo una cooperación activa. Asimismo las ideas y los sentimientos colectivos no son posibles sino gracias a movimientos exteriores que los simbolizan. Es entonces, la acción lo que domina la vida religiosa, por lo mismo que es la sociedad su fuente” (Form. Elem., p. 597). Y más lejos: “Hay entonces en la religión algo de eterno, destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares en los cuales el pensamiento religioso se ha desenvuelto sucesivamente. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de entretener y de reafirmar a intervalos regulares, los sentimientos colectivos y las ideas colectivas, que hacen su unidad y su personalidad. Esta refacción moral no puede obtenerse si no es por medio de reuniones, de asambleas, de congregaciones donde los individuos, estrechamente unidos los unos a los otros, reafirmen en común sus comunes sentimientos; de allí las ceremonias que por su objeto, por los resultados que ellas producen, por los procedimientos empleados, no difieren mayormente en naturaleza de las ceremonias propiamente religiosas” (Form. Elem., p. 610). Y de allí concluye Durkheim: “Si la religión ha engendrado todo lo que hay de esencial en la sociedad, es que la idea de la sociedad, es el alma de la religión”.

PARTE SEGUNDA

CAPITULO I

EL ESPÍRITU SOCIAL

El padre J. M. Beauvoir, misionero salesiano de la Tierra del Fuego, se extraña de que los Onas no tengan la menor idea de la divinidad, no rindan culto a nada y se muestren asombrados cuando se les habla de un gran ser que ha creado el mundo y lo preside, “Un descreimiento tal parecería contrario a esa ley universal que hace a los hombres adorar a Dios en todas partes del universo” (Los Shelknam, p. 217 ). Tomás Bridge, misionero evangelista, se expresaba de esta manera en una conferencia pronunciada en 1880 en el Instituto geográfico Argentino: “el pasado (para los Onas), les es incógnito no menos que el porvenir. Para ellos no hay Dios, ni bien ni mal, ni espíritu que temer, excepto uno que otro fantasma”. Los marinos franceses Hyades y Deniker en su Mission scientifique française au Cap Horn (p. 253) dicen: “Nosotros los hemos observado bien atentamente respecto a este punto de vista (el religioso)... y jamás les hemos podido encontrar la menor alusión a un culto cualquiera, ni a una idea religiosa”. Más adelante (p. 335), agregan: “No tienen la menor idea del sentimiento religioso... se trata de hombres que jamás han adorado nada”. Carlos R. Gallardo (Tierra del Fuego – Los Onas) hace idéntica observación: “Nada hay que nos autorice a creer que los Onastengan ideas definidas sobre la existencia de un Ser Supremo, o sobre un poder invisible que rija sus actos, como tampoco se encuentran templos,... no veneran el sol, la luna, las estrellas, ni nada... no tienen ídolos, ni fetiches, ni amuletos... no usan plegarias, sacrificios, ofrendas ni demás formas exteriores del culto” (p. 323).

Nos encontramos ante un pueblo realmente desconcertante: quizás el único pueblo del globo que no tenga culto religioso es éste que habita el extremo austral de nuestra República. Y no se crea que son hombres decaídos a un estado análogo al idiotismo, y que por lo tanto no precisan explicarse nada, ni suponer nada. Tienen una inteligencia regular, y bastante vivacidad: simplemente – aún cuando no carecen de cierta idea mágica – son pura y absolutamente irreligiosos.

Si les preguntan quién hizo las montañas y los ríos, responden que Pinaukel. Este sólo fue un hombre: no es considerado como un ser sobrenatural, sino como un gigante trabajador y forzudo; no tiene culto, no es venerado de manera alguna, ni está entre las estrellas como otros hombres que ascendieron a ese rango celeste después de su muerte.

Pero si los Onas carecen de idea religiosa, poseen ciertamente una idea – un poco vaga y difusa – de lo sobrenatural: tienen una magia rudimentaria. Cuando enferman acuden a sus hechiceros (los jons), para que éstos echen fuera la enfermedad con sus exorcismos. Estos jons llaman o alejan las lluvias con sus prácticas mágicas: cuenta Gallardo que los Onasinvocan a los jons muertos Mgie y Caucasil para alejar el viento del Pacífico, el más terrible de los vientos australes; Cuahucistán – que quiere decir “el carancho” – es otro jon que tiene poder contra el viento polar.

Carecen de culto a los muertos. El muerto es mekn, la sombra, que a veces vaga por los bosques, pero que siempre huye de los vivientes. Sólo cuando el hombre ha hecho algo notable, es ascendido después de su muerte, al rango de estrella; y desde el cielo puede contemplar todo lo que pasa en la tierra, pero sin intervenir en las cosas de abajo. Entre las estrellas está Kuanip, el reformador, que es la estrella roja de la tarde (¿el planeta Marte?).

La idea de lo sobrenatural, aunque muy disminuida existe en ellos. No temen a los muertos, pero imaginan que en los bosques habitan algunos espíritus, de los cuales se mantienen alejados. Cuando en la fiesta de la iniciación el joven Ona es probado en su valor, debe permanecer varios días solo en los bosques, y no hacer caso de las presencias mágicas que en él encuentre. Hashe, el espíritu del árbol seco le habla a su paso por los tupidos senderos; Quemanta, el del árbol vivo, suele mirarle por la noche entre las ramas, con sus ojos brillantes de puma; Tano, el enano fatídico que vive debajo de la tierra, se burla a su paso y lo despierta durante el sueño con extraños susurros. A veces entrevee entre los árboles a Yose, el espíritu transparente que acarrea leña sin cesar, la que no enciende nunca; y en ocasiones topa con Mekn, la sombra silenciosa de la muerte, que camina por los bosques, lejos de los hombres y del mar.

Todos ellos son fantasmas como los llama Bridge. Son trasgos que viven lejos de los hombres, que no tienen culto alguno, y que sólo inspiran miedo a los jóvenes que deben pasar sus noches en el bosque para la ceremonia de la iniciación. Hacía mucho tiempo que el temor a la naturaleza se había extinguido en la mente de los Onas, cuando los primeros blancos llegaron a las caletas de Tierra del Fuego. Más que un temor real, este de los espíritus es el recuerdo de un antiguo temor; y una vez pasadas las fiestas de la iniciación, los adultos muestran a los jóvenes las caretas y disfraces de que se han valido para sugerir la presencia de los espíritus y probar el valor de los iniciados.

Sólo los jóvenes y las mujeres se asustan de los espíritus y de los presagios. El grito de la lechuza es fatídico, como el vuelo del murciélago, o la presencia del carancho. También las madres temen que la luna llena ha crecido chupando la sangre de sus hijos, y por eso en luna nueva, no los exponen a su luz. Los sueños no son tomados por augurios, y el ona no les da importancia alguna.

Toda la relación que los Onas tienen con lo sobrenatural, la cumplen estas pocas ideas mágicas. No tienen un culto, no adoran ninguna entidad protectora, y el mismo temor a los espíritus no reviste entre ellos mayor importancia. Si hay hombres en absoluto despreocupados de la religión son éstos.

Y bien, la carencia de religión se complementa con un relajamiento total de los vínculos sociales. Apenas si entre ellos encontramos la familia como única organización: una familia que sólo cumple funciones de tal mientras los hijos son pequeños, y necesitan el cuidado de la madre. Fuera de ella no existe organización social alguna: ni aldeas, ni tribus, ni siquiera clanes. Los poblados se componen de unas cuantas chozas, en cada una de las cuales habita una familia, pero el poblado no tiene jefes ni símbolos. Apenas si para la fiesta de la iniciación, todas las familias del poblado se reúnen en la ceremonia común.

Pero esta desorganización no ha existido siempre. Los Onas conocieron una época anterior de cierta organización social, en la cual existían clanes matriarcales y posiblemente totémicos. Así lo suponemos por el curioso klokethen de las fiestas de la iniciación.

El klokethen es el secreto que se revela a los jóvenes y que éstos juran no decir jamás a ninguna mujer ni a ningún niño. Para probar su valor se realizan las apariciones de los espíritus, y si el joven ha salido airoso de la prueba, puede hacérsele depositario del gran secreto, único fin de la ceremonia.

El klokethen es la historia del antiguo dominio de las mujeres, y de la emancipación que lograron los hombres guiados por Kuanip, el héroe, y ayudados por los espíritus de los bosques. La defensa del poder femenino estuvo a cargo de Chaskels, la jefa, apoyada por la luna, y por algunos animales, como el ganso salvaje, la gaviota, el murciélago, la lechuza, etc. Venció la coalición de los hombres y los espíritus: Chaskels fue decapitada, la luna huyó al cielo y se fue a gobernar la noche, y los animales se desparramaron por la tierra. Kuanip, el vencedor, después de su muerte se transformó en la estrella roja de la tarde.

El significado del klokethen no nos parece dudoso. Recuerda la anterior existencia de una organización matriarcal y de un culto totémico: es decir de una verdadera cultura de clan. La pérdida del culto totémico – figurada como la derrota de las mujeres por los hombres, y (lo que es notable) de los animales totémicos por los espíritus de la naturaleza – entrañó la pérdida de la organización social. De la preeminencia de las mujeres en el clan, se retrogradó al dominio del hombre en la pequeña horda, que es la familia fueguina. Es decir que a un cierto grado de organización social y religioso sucedió una completa anarquía en ambos órdenes. Lo social y lo religioso marchan absolutamente unidos en este pueblo, que no pudo recibir en ninguno de ambos órdenes influencias exteriores, por su aislamiento en el interior de una isla helada e inaccesible.

A nuestro juicio – y de acuerdo con la tesis que desarrollamos en este estudio – el pueblo ona es un pueblo que ha regresado hasta la primera etapa de la evolución humana: aquella en que los prehombres salvajes vivieron aislados con sus pequeñas hordas, análogas a las hordas de los mamíferos superiores. Se ha colocado antes de la humanización. Sólo son hombres, porque aún poseen un lenguaje, y todavía pueden hilvanar su pensamiento, pero carecen del signo distintivo de los seres humanos: la organización social, y el culto a esa organización social, hecha símbolo religioso.

Extraña vida irreligiosa la de este pueblo perdido en el extremo austral de nuestra República. Su existencia desbarata toda la obra del sacerdote Schmidt y toda la prédica de la revista Anthropos. Evidentemente Dios – el Dios con mayúscula de los teístas – no ha entrado en la Tierra del Fuego. En cambio el interrogante de Durkheim acude a la imaginación con mayor fuerza que nunca. ¿Por qué este pueblo que se olvidó de las formas sociales, se olvidó también de las religiosas? ¿Es que dios y la sociedad no hacen más que uno?

Aunque la mentalidad primitiva sabía distinguir aquellas cosas comunes y ordinarias, de aquellas que juzgaba sobrenaturales, casi nunca las separaba en sus representaciones, dice Lévy-Brulh. El “sentido de lo imposible” le faltaba. “Aquello que nosotros llamamos milagro era banal a sus ojos, y aunque podía emocionarlos, difícilmente los asombraría”.

El mundo en que vivían estos hombres era un mundo en absoluto diferente del nuestro, a lo menos del mundo de un hombre materialista y razonador de este siglo. Lo invisible mezclabase a lo visible, aún en las cosas más corrientes de la vida. “A juzgar por lo que se representa (el primitivo) y lo que continuamente teme – dice el mismo autor – parecería que lo sobrenatural mismo hace parte de la naturaleza” (Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, pp. VII y VIII).

En ese mundo agitábase la vida humana en sus comienzos. No era aquel temor de los primitivos un “temor religioso” fácilmente comprensible a nuestra razón. Se trataba de un miedo a lo mágico, a lo invisible, a las fuerzas ignoradas de la naturaleza, como aun hoy se encuentra entre ciertas personas civilizadas.

Psíquicamente orientado hacia lo sobrenatural, el primitivo sentía que lo rodeaban fuerzas extrañas y poderosas obedientes a los mandatos del más allá, y a las cuales convenía no irritar. La frase con que el shaman esquimal Aua traduce al explorador Rassmussen su posición frente a lo sobrenatural – y que Lévy-Bruhl cita – “¡Yo no tengo creencias: tengo miedo!, explica la verdadera actitud del hombre ante el temor de la naturaleza. Aua nada cree, ni tiene necesidad de explicarse nada: sólo sabe que tiene miedo. Es un miedo que nada tiene que ver con ningún razonamiento.

No es la lógica como creyeron y creen muchos, que al exigir la causa de todos los efectos ha planteado el problema insoluble de los efectos sin causa, y por lo tanto ha referido estas causas a las fuerzas ocultas que conviven con los hombres en ese extraño mundo de la edad primera. No es la lógica, es algo que está fuera de la lógica: es miedo, simplemente.

Solo el término magia conviene a esta relación entre la naturaleza y los hombres, que se traduce en una relación con lo sobrenatural. No podríamos llamarla religión sin desnaturalizar esta palabra, que exige la existencia de un culto y de una divinidad.

Entendemos por magia, no solamente el poder que poseen los hechiceros y chamanes para invocar lo sobrenatural, sino la creencia misma en esta fuerza sobrenatural, cuyo origen es el temor a la naturaleza, y cuya manifestación es el miedo.

Rodolfo Otto en Lo Santo ha definido con acierto este carácter del estado mágico. “Esta cualidad – dice en la p. 152, refiriéndose a la magia – es indicada por el sentimiento que suscita, que es aquel sentimiento particular de lo inquietante o siniestro, y cuyo carácter positivo no se puede definir con conceptos, y sólo se puede caracterizar por el reflejo en el ánimo: el estremecerse (grassem)”.

Es el cohibimiento ante la naturaleza: ante una naturaleza que piensa y que se mueve, y lo que es peor que piensa y que se mueve, contra los hombres.

Mana llaman los melanesios a esa fuerza mágica de la naturaleza, fuerza misteriosa e incognoscible que hace venenosas las flechas mojadas en la savia de ciertas plantas, que agita las ramas de los árboles y que origina el trueno y la lluvia, las enfermedades y la muerte. Aunque la misma palabra tiene otros significados – que no obstante se relacionan siempre con la idea de poder o fuerza superior – ella se encuentra en todos los lenguajes de la raza melanésica. Parecido significado tiene el orenda y el wakanda de los indios del norte de América, el gualicho de nuestros Tehuelches y Pampas. Davy encuentra análoga idea en el misterioso ká de los egipcios.

Mana es el espíritu de lo mágico disperso en la naturaleza: el principio del miedo, irrepresentable y universal. Es el “más allá” sagrado y fuerte por misterioso. El temor guía estos primeros pasos de la humanidad, y ya veremos como en defensa de este temor, se ha. de producir la unión social.

La naturaleza concebida durante este período como una sola fuerza y un solo pensamiento, se desmembra luego en multitud de espíritus y fantasmas que pueblan los bosques y la noche. Los hombres vivieron alejados de ellos. Los espíritus de la naturaleza les producían el terror horrible que inspira el más allá; el terror pánico, que la presencia de Pan el espíritu de los bosques inspiraba a los pastores de Grecia.

Bien es cierto que los seres maléficos eran naturalmente antisociales, y habitaban siempre en lugares de difícil acceso, como los bosques impenetrables, los lagos brumosos o las cimas de las altas montañas. Tan sólo incursionaban a la hora en que los hombres dormían, amparados por las sombras de su madre, la Noche.

Las fuentes tuvieron sus espíritus, como los árboles, las montañas y los lagos. Toda manifestación de la naturaleza tuvo su interpretación mágica: el trueno fue la voz airada de un ser maligno, y el viento el soplido devastador de otro. Un espíritu traía la muerte en los sutiles venenos de las flechas; otro guiaba a las fieras hambrientas cuando, a falta de caza, atacaban al hombre; otro aniquilaba silenciosa y misteriosamente la tribu, inoculando el virus de una peste mortífera.

Pero no era solamente por sus depredaciones que el hombre temía a los espíritus. Volvemos a repetir que la vida de las primeras asociaciones humanas se deslizaba en un temor constante y en una huída eterna del más allá. La conciencia del mana les hacía sentirse muy inferiores a las poderosas fuerzas que gobernaban el universo, y vivir cobijados, agrupados, en los primeros clanes.

Es que fuera de allí, empieza el dominio del miedo. Gualicho el espíritu maligno de los Tehuelches y de los Pampas es apodado entre los primeros Huecuvoe, el “vagabundo de afuera” según Falkner. Es el espíritu que merodea cuando todos duermen, que espanta a los guanacos y corta misteriosamente los tientos del toldo. Gualicho es la obscuridad de la noche, el viento desolado de la planicie, la nieve mortífera de los inviernos patagónicos. Frente a Gualicho, y como defensa contra él, cada estirpe o familia Tehuelche posee un animal protector por el cual se supone engendrada: es el principio divino y social al tiempo, el tótem: “...los unos se dicen casta del tigre, los otros del puma, algunos del guanaco como otros del avestruz. Se imaginan que cada uno de estos dioses tiene su morada aparte en vastas cavernas subterráneas, bajo de algún lago, cerro u otra cosa; y que cuando muere algún indio, su alma se va a vivir con el dios que es el patrón de su familia”, escribió Falkner (Descripción de la Patagonie p. 102), más de cien años antes que Mac-Lennan descubriera en Australia las características del totemismo.

Lo sobrenatural, como dice Lévy-Brulh, hace parte de la naturaleza. Rassmussen ha recogido entre los esquimales de Iglulick impresiones notables a este respecto, y narra las extrañas encarnaciones de lo “misterioso”, invocado durante las fiestas por el conjuro del quilaut de los hechiceros.

El quilaut es el gran tambor de golpes rítmicos y sonoros que domina el tono general de los instrumentos y cánticos sagrados. El término quiere decir literalmente “lo que llama a los espíritus”.

Es un verdadero éxtasis colectivo el que produce la danza y la música en la turba entregada a bailar y a cantar. Todo ello prepara la manifestación de lo sobrenatural: el danzar frenético de la muchedumbre, el canto lúgubre que acompaña los movimientos del baile, los pintarrajeados trajes de los hechiceros, y sus gestos terribles, y sobre todo el ritmo acompasado del gran tambor invocando a las potencias ocultas, y cuyos golpes vánse haciendo más sonoros y más acelerados a medida que avanza la ceremonia. Todo ello produce un paroxismo de emoción, algo así como un hipnotismo colectivo que fácilmente coloca a los sujetos en estado de éxtasis o de trance.

Y es entonces, en medio de las danzas y de los cánticos frenéticos, y al llamado de los golpes rítmicos y acelerados del quilaut, cuando los espíritus conjurados se hacen presentes. Hasta que la emoción y el esfuerzo extraordinario y necesario para llegar a tal tensión nerviosa hace rodar por tierra extenuados a cantantes, bailarines y hechiceros.

Pero el hombre no permanece aislado frente a lo sobrenatural, y no es su vida un perpetuo temor y una perpetua huída del más allá. Alguien vive junto a él, y le protege de las potencias ocultas de la noche: ese alguien posee mana – es decir poder mágico – y por eso puede hacerse fuerte ante el otro mana, el de los bosques y las montañas.

Es el dios. Protector de los hombres, o más exactamente dicho de la pequeña y primitiva comunidad de hombres que es el clan, el dios se nos presenta en su más antigua forma religiosa bajo la figura incógnita del tótem, el animal sagrado. El tótem gobierna la minúscula colonia de los primeros hombres; él ha dictado las leyes terribles del tabú, en su honor los jóvenes entonan los alegres cantos de primavera en la fiesta de la iniciación, y también el día del sacrificio – la fiesta australiana del intichiuma – cuando al clan todo se viste de luto y cubre de llanto; el propio tótem inmola su cuerpo para que en el festín de la eucaristía, puedan los hombres al comer el cuerpo, posesionarse del espíritu del ser divino que los ha creado y los preside.

Padre generador, nombre común y dios: el tótem aparece en el pórtico de la Historia como la forma embrionaria de un doble culto, religioso y social. Es el alma, el espíritu del clan: el padre, el jefe, el legislador y el juez. Pero al mismo tiempo que todo eso, su culto, ingenuo y simple, es en cierta manera el culto a lo desconocido, al más allá, al mana disperso en la naturaleza y que adquiere para su clan la forma del animal totémico. Es Rey y es Dios. Es el embrión precisamente de la idea religiosa y de la idea política.

Ese es el espíritu del tótem. Es el Dios-Rey como el clan es el Estado-Familia. El tótem genera, tutela y representa al clan: es el propio clan hecho símbolo. ¿Adorando a este animal divino – rudimento de dioses – rendían los primeros hombres un culto a su clan, a su sociedad como lo quiere Durkheim? O a la inversa ¿la sociedad humana se desenvuelve alrededor de este tosco fetiche, pero en el cual alienta el espíritu de lo divino que le otorga su esencia mística y su nervio religioso?

No puede separarse esta idea social del clan, con la mística que impregna al tótem. Juntos aparecen en la alborada de la humanidad, y una misma representación – idea rudimentaria y compleja al tiempo – los une en una común esencia, a la vez mística y social. El clan origen del Estado, es sólo la descendencia del tótem, generador de todas las religiones. Es en torno a esta figuración mística de la idea social, y por el influjo que ella ejerce sobre los hombres, que el Estado se forma y evoluciona: el tótem guía estos primeros pasos de humanidad con toda la sabiduría que le otorga su divino poder.

Así junto a su aspecto religioso, el tótem es el germen del poder político y del patriarcal. Es por ello la base de nuestra sociedad, y por ello su espíritu es el mismo espíritu de nuestras instituciones.

Es en primer lugar el padre del clan. Como tal engendró a los hijos y ahora los vigila y castiga. No conocen los hombres otro padre que el propio fetiche:

él fecunda a las mujeres, y otorga la vida, pues dispone de la facultad de hacer esa merced como mantiene el derecho de quitarla a su albedrío.

El tipo matriarcal de filiación totémica y el libre régimen de uniones sexuales, hace desconocida la existencia de un padre “real”. La mujer misma, es muy posible que no relacione el acto de la concepción con el posterior del nacimiento. El hombre viene al mundo en cumplimiento de la misma ley divina que hace germinar las plantas y reproducirse los animales. El tótem – dueño y señor de lo visible y de lo invisible – ha engendrado en ella ese niño. Es el hijo verdadero del tótem con la misma y mística filiación que el clan todo mantiene con el dios.

El tótem es el dueño de las mujeres, y por ello el hecho de tocarlas es prohibido, tabú. No tiene otra razón la ley de exogamia que obliga a su respeto y que prohíbe la unión sexual entre hermanos de clan.

También el tótem es el Jefe del clan. Ningún hombre manda en el clan, y la más perfecta igualdad existe en la minúscula colonia: sólo el enorme y sobrenatural poder del tótem se yergue ante el comunismo de los hombres. Gobierna el clan, bien con el afecto paternal que obliga su vínculo directo, o bien por el temor que sus fuerzas ocultas y sus terribles venganzas infunden en los espíritus.

Cuentan los ancianos, cuando a la luz del fuego instruyen a los jóvenes sobre el por qué de las cosas del mundo, como en tiempos remotísimos el propio tótem dictó la ley sagrada del tabú, creando los hombres y organizándolos socialmente en el clan. Desde entonces vive en el propio clan, en el espíritu y la sangre de sus hijos, y en la sangre y el espíritu de los animales de su especie, que tienen igual substancia mística que sus hermanos los hombres.

Ese es el mito sagrado, réplica salvaje del dogma de la creación de las religiones orientales: por ello el tótem es Jefe, y dueño del clan, y de sus hijos.

Y como tercer aspecto, y el más importante para nuestro estudio, el tótem condensa la más primitiva y rudimentaria de las religiones. Es la idea religiosa oponiéndose a la mágica. Durkheim creyó en su Formes élémentaires de la víe religieuse que el tótem figuraba y administraba para el clan y únicamente para su clan, la idea mágica del mana. Pero no es exactamente que el tótem represente, limitado a su grupo social, la fuerza mística dispersa en la naturaleza; sino que el tótem posee también mana como una defensa, una protección contra el verdadero mana, el de la naturaleza.

He aquí el dualismo religioso: Por un lado el poder mágico disperso en la naturaleza – principio trascendente –, que es el espíritu de la noche, el viento desolado de la planicie, el trueno, la tormenta. Y por el otro el tótem, dios rudimentario que es solo el símbolo de la comunidad de los hombres – principio inmanente -, y que debe hacerse fuerte en un mundo dominado por la fuerza enorme del mana

El tótem es así el amparo y la defensa de los individuos del clan – y nada más que de los individuos de su clan – contra las potencias vagas y dispersas que pueblan los bosques, los lagos y las montañas. Para combatir contra ellas el tótem posee también mana, es decir fuerza mágica. Y así puede alejar a la tormenta y al rayo, y en ocasiones preservar de las enfermedades y de la muerte.

El tótem es un verdadero dios, y mantiene en su derredor un verdadero culto religioso. La idea de lo sobrenatural no toma en el tótem un carácter exclusivo de temor: bien es cierto que el mana que lo inviste, le ha otorgado también el miedo a lo desconocido”, pero junto a esa idea de temor, existe en el tótem un principio de amor. Hay un comienzo de amor místico en la posición del primitivo ante su tótem. No osa transgredir las misteriosas leyes del tabú por temor a la cólera divina, pero en sus plegarias le solícita buena caza y abundante pesca, y el tótem provee generosamente las peticiones de sus hijos. También, como hemos visto, creen los Tehuelches, que su tótem los llevará después de muertos a la morada subterránea que él habita, junto con los demás miembros de la estirpe.

Apunta así en la rudimentaria concepción del tótem, un principio de dualismo religioso: es el amor contra el temor, el espíritu del bien que protege contra el espíritu del mal.

Culto mágico, jefe único y padre verdadero del clan, el tótem es así social y religioso. Es precisamente el espíritu originario, de lo religioso y de lo social.

Para los primeros estudiosos de las instituciones primitivas el tótem era el símbolo y el nombre del clan. Apenas si algunos conocedores de los indios americanos y de sus costumbres, anotaron a ese carácter el de ser un objeto de culto para el clan.

Frazer, especializado en etnología australiana, vio en el tótem no solamente el símbolo de la sociedad, sino un verdadero principio de culto mágico. Pero el tótem – agrega Davy – “no es solamente el nombre y el emblema del clan, sino que tiene un carácter sagrado: es el tipo de las cosas sagradas. Aparece grabado sobre las churingas – instrumentos sagrados – especie de bull-roaders o diablos a las que se las hace girar y zum-bar, y cuyo sonido tiene valor mágico. Está grabado también en los postes sagrados. Y a estos instrumentos y a estos postes, así como a los cuerpos en que su imagen esté tatuada, es a los que confiere el carácter de sagrados”. (De los Clanes a los Imperios, p. 61).

Es la idea de Durkheim expuesta en su obra citada anteriormente. “El totemismo es la religión, no de determinados animales, ni de algunas imágenes, sino de una especie de fuerza anónima e impersonal que se encuentra en cada uno de estos seres, sin confundirse no obstante con ninguno de ellos. Ninguno la posee por completo y todos participan de ella. Es de tal manera independiente de los seres particulares en que se encarna, que los precede, lo mismo que los sobrevive” (o. c., p. 269).

Alude Durkheim al mana que da la esencia mística del tótem. En esta fuerza ve el gran sociólogo francés el espíritu del tótem, y considera que esa magia encontrada por los etnólogos ingleses en las ceremonias totémicas australianas, es el mismo principio que anima las formas posteriores de la religión.

¿Es una fuerza natural, un principio creador más fuerte que los hombres y las cosas, quien se manifiesta a los primitivos por el tótem, a la vez Jefe y Dios? ¿Es en caso contrario el espíritu religioso una forma exaltada, como dice Durkheim, del espíritu social? Lo real, lo exacto, es que en el tótem coexisten ambas ideas. La idea del tótem es la idea madre, de la cual se han desprendido en el transcurso de los tiempos, la idea religiosa y la idea social; pero ambas se encuentran impregnadas de su común espíritu totémico, a la vez religioso y social.

Ambas se bifurcan y se encarnan en dos figuras que llegan hasta nuestros días. El tótem remontará hasta el cielo, para ser el ídolo de las aldeas neolíticas, y luego el Dios de los reinos históricos; dios nacional, concebido con figura humana a imagen y semejanza de los hombres, que guía a su pueblo en la buena o en la mala fortuna, y que toma la espada para combatir por él en lo más fragoroso del combate, y que hasta detiene el sol para permitir la victoria de los suyos. Un dios que es, antes que nada, el Gran Jefe del Estado.

Y el mismo tótem bajará de sus altares, hecho carne de hombre, para gobernar personalmente la sociedad que es suya. El espíritu divino se encarnará en un guerrero afortunado en los combates, o en un sacerdote prudente; y este ha de ser el Rey, padre, emblema y nombre sus súbditos como el propio tótem. El Rey – no obstante su exterior humano – es de sangre y de esencia divina: el espíritu sagrado habla por su boca y guía su brazo. Por ello heredará del tótem la jefatura sobre los hombres, y por ello en sus palabras y aspecto, tendrá apostura y acentos de Dios.

Así el dios encarnación de lo religioso, y el Rey que simboliza al Estado, toman su origen en el tosco fetiche de los tiempos neolíticos. Y en ambos subsiste, como espíritu del Estado, la conciencia social del grupo elevada a la jerarquía de un culto religioso.

Tylor, Frazer en The Golden Bough, Lévy-Brulh, etc., han buscado en el culto mágico, o en la posición de temor que mantiene el hombre ante la naturaleza, el origen religioso.

A su vez Spencer, el mismo Frazer en Totemism and Exogamy, Durkheim y sus discípulos, se han detenido principalmente en los tótemes, y en las formas aparentemente sociales que presenta la religión.

Ambas partes aportaron en favor de sus conclusiones una cantidad enorme de pruebas: todas ellas tan exactas, tan verídicas, que el estudioso imparcial se encuentra en en embarazo. Tiene razón Tylor cuando nos habla de la creencia en el alma de las cosas; la tiene Frazer con su magia primitiva y su concepción social del tótem; Spencer con sus antepasados hechos objeto de culto bajo la forma del animal totémico; Durkheim y su escuela cuando nos muestran en el tótem una verdadera y embrionaria religión y Lévy-Brulh con sus estudios sobre lo sobrenatural en la vida primitiva.

Pero a nuestro juicio el problema religioso ha sido mal encarado. No debe buscarse la fuente de la religión, sino las fuentes. La religión no es un todo unido, sino un complejo, donde se mezclan sentimientos individuales y sociales, prelógicos y lógicos, emocionales y racionales. Trataremos de poner un poco de orden en ellos. Todos estos sentimientos pueden reducirse a dos:

En primer lugar encontramos el miedo. El miedo a lo desconocido, a lo pavoroso, a lo inquietante, a lo que está más allá de los hombres. Es el mysterium tremendus de los latinos, el deyma panikon de los griegos. Es la cólera de Jehová del Viejo Testamento: como dice el Éxodo (XXIII-27) “Yo enviaré mi terror ante ti y consternaré todo pueblo donde tú entrares”.

Luego el sentimiento de dependencia, de amor, la relación entre un Jefe y sus súbditos, entre un padre y sus hijos, entre el creador y la criatura. El dios protege a los fieles y los fieles aman al dios; existe una verdadera correspondencia entre los hombres y lo sobrenatural.

¿Por qué se ha intentado buscar al sentimiento de miedo y a la expresión de amor un común origen? ¿No pueden ambos sentimientos haber surgido de fuentes distintas: no puede encontrarse la génesis de lo pavoroso en la posición del primitivo ante el misterio de la naturaleza, y el origen de la dependencia en el lazo social que une al hombre con su grupo?

Esa es nuestra opinión. La primera relación entre el hombre y lo sobrenatural la constituyó el miedo. El hombre se sintió cohibido ante la naturaleza y sus misterios, así como ante las causas para él inexplicables de la muerte, de la vida y de las enfermedades. Ni intentó explicarse estas causas, ni tampoco su mente prelógica se lo hubiera permitido. Vivió en un mundo místico que lo atemorizaba y del cual pretendía huir; pero un mundo para él tan real, como los árboles, las montañas y los ríos. Llamamos mágico a ese temor de la naturaleza – aún a riesgo de dar mayor extensión al término de Frazer – porque no era en sí una “religión”: no implicaba obligación de culto, ni había entre el mana y los hombres la relación de amor y dependencia que exige el término “religión”. Era solamente miedo; un miedo semejante a ese horror a lo desconocido que enloquece los animales; un miedo como sólo lo pueden concebir los primitivos ante el misterio de la naturaleza. Volvemos a recordar la frase del esquimal Aua al explorador Rassmussen: “¡Yo no tengo creencias, tengo miedo!”. Es decir que la raíz de su temor está más allá de no comprender. “Si nosotros interrogamos a los bergdamas de Sudáfrica, cuál es el nervio vital de su religión, recibiríamos esta simple y desconcertante respuesta: ¡El miedo, nada más que el miedo! – dice el explorador Vedder (citado por Lévy-Brulh en Le Surnaturel, etc., p. 27), y agrega – a Gamab (su dios) que no produce miedo, no se lo adora”.

¿Dónde ha de buscar su defensa el hombre ante el pavor que le produce el mana? Está casi solo en la tierra, vagando en esas pequeñas hordas que nos describen Atkinson y Lang – y que Darwin había supuesto en El Origen de las Especies – formadas por un macho y varias hembras; ¿A quién ha de recurrir el hombre de las hordas, para defenderse de las fuerzas desconocidas de la naturaleza?

¿A quién sino es a los propios hombres, sus semejantes? La humanidad se pliega, se junta, cierra sus filas protegiéndose contra el terror. Como un rodeo de animales sorprendidos en la pampa por una tormenta se aprieta entre sí.

El clan – primera organización social – substituye así a la horda. Pero el clan no es solamente una agrupación de hombres: es sobre todo una agrupación religiosa. El tótem es más que el emblema y el jefe místico del clan: es el amparo de éste y su defensa contra el terror que les produce el mana. Para hacerse fuerte contra éste, el tótem también posee fuerza mística. Deos fecit timor, “fue el terror quien creó a los dioses”, dijeron los antiguos con magnífica intuición.

Así frente a la potencia oculta de la naturaleza, de índole extrahumana y maligna, se yergue el símbolo totémico, antepasado y defensor de los hombres no obstante su extraña figura de animal sagrado. El tótem posee también algo de ese mana, e inspira igualmente el mismo temor que todo lo desconocido. Pero emplea esa fuerza en proteger a la sociedad en contra de la naturaleza: es la primera lucha entre los hombres contra lo sobrenatural, entre el dios bueno contra el dios malo, entre la fortaleza social contra el miedo individual.

Religioso es el vínculo que une a los hombres del clan con su tótem: hay un objeto de culto, y hasta un culto con sus leyes y rituales en las prohibiciones del tabú. No es el tótem un dios con el significado que ahora daríamos a esa palabra; tal vez fuera un simple amuleto para proteger al clan de la naturaleza hostil, y para interceder por sus hijos ante las arbitrariedades malignas del mana. Pero indudablemente en el tótem existe el germen de los dioses protectores, y la primera manifestación de amor como sentimiento religioso.

El tótem es inseparable del clan, como que es el mismo clan hecho símbolo religioso. Si no existe organización social; no existen dioses sino espíritus malignos. Lo vemos entre los Onas que han perdido toda noción de culto, al perder su organización social. Entre los Tehuelches, quienes no obstante el relajamiento de sus lazos sociales mantienen huellas de los antiguos clanes, y poseen por lo tanto restos de un espíritu religioso,

En cambio entre los Pampas, que poseían ya cierta organización social, existía frente a Gualicho el espíritu del mal, un verdadero culto a un dios protector, llamado Cuchauentrú (el hombre grande), o Chachao (el padre de todos), “de forma humana, es inmensamente bueno y hay que quererlo”, dice Mansilla (“Una excursión a los indios Ranqueles”, p. 329). Y mientras el dios protector tiene forma, Gualicho no tiene forma alguna “ocasiona los malones desgraciados, las invasiones de cristianos, las enfermedades y la muerte, todas las pestes y calamidades... Gualicho está en la laguna cuyas aguas son malsanas, en la gruta y en la yerba venenosa, en la punta de la lanza que mata, en el cañón de la pistola que intimida, en las tinieblas de la noche pavorosa, en el reloj que indica las horas, en la aguja de marear que marca el norte: en una palabra, en todo lo que es incomprensible y misterioso” (Mantilla, o. c., p. 330).

Chachao “el padre de todos” es la toldería, la agrupación de hombres que se protege mutuamente, espíritu paternal que aconseja al cacique y hace fuerte su lanza. Gualicho en cambio es inmenso, es la pampa toda, es el espíritu malo de los hombres blancos, es la enfermedad que aniquila: es el miedo, como hemos dicho, irrepresentable y universal. Frente a Gualicho, Chachao significa la protección social, pero la protección social idealizada en culto religioso para mejor oponerla ante el temor que inspira la naturaleza. En el dios de la toldería pampa alienta el espíritu de esa misma toldería que habla por los hechiceros y acciona por el cacique.

La religión es inseparable de le firma social. La religión es solo la sociedad elevada a la categoría de culto para defender a los hombres del miedo que les produce lo incognoscible. De la misma manera la sociedad no es otra cosa que la unión de los hombres producida por el horror al misterio que los rodea, como un rodeo se cierra cuando llega la tormenta. Pero esta unión es tan vieja como la especie humana, y ha hecho nacer en el hombre la conciencia religiosa que es su verdadero rasgo de humanidad. Quitar del hombre esta conciencia con el pretexto de hacerlo un verdadero hombre, es hacerlo descender todas las etapas de su evolución hasta la animalidad. El hombre, por ser hombre, es naturalmente religioso.

CAPITULO II

Una multitud posee un alma, una personalidad, que no es idéntica a la personalidad y al alma de cada uno de los individuos que la integran. Es decir que en toda masa social existe además de la realidad que son sus individuos, otra realidad invisible, pero infinitamente más poderosa – exclusivamente más poderosa, diríamos – que es la masa.

No vamos a demostrar la existencia de esa “personalidad social” fundamento de toda sociología. Ya Le Bon ha dicho “que la muchedumbre psicológica es un ser provisional formado de elementos heterogéneos que por un instante se unen, como las células que forman un cuerpo vivo, constituyen por su reunión un ser nuevo que manifiesta caracteres muy diferentes a los poseídos por cada una de esas células” (Psicología de las Multitudes, p. 34). Es decir, buscando una comparación en la química, la multitud es un combinado que posee propiedades diferentes a la de los cuerpos que han servido para formarlo, y no es meramente una mezcla en que sus propiedades reúnen las de sus componentes aislados.

¿Cómo se forma esa alma social? Le Bon considera que en ella hay predominio de lo inconsciente sobre lo consciente. Vale decir que los movimientos de una masa social no se encuentran guiados, orientados por la razón de quienes la integran, sino por una verdadera irrazón. “Desvanecimiento de la personalidad consciente, predominio de la personalidad inconsciente,

orientación por vía de sugestión y contagio de los sentimientos y de las ideas en un mismo sentido, tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas; tales son pues, los principales caracteres del individuo integrado en una multitud. No es el individuo mismo, es un autómata en quien no rige la voluntad” (o. c., p. 40, 41).

Observemos esa masa social. Notamos que no solamente posee una personalidad, un alma diferente de la de los individuos, sino también una lógica especial a la cual ajusta sus actos. La psicología social se mueve por una lógica social, que tiene otros principios de razonamiento, que no son los principios de nuestra razón: “Para influir en una multitud es inútil argumentar lógicamente” ha dicho Freud (Psicología de las Masas”, p. 13). “La multitud carece de sentido crítico – repite – y lo inverosímil no existe para ella” (o. c., p. 12), glosando a Le Bon quien había manifestado “La multitud es impulsiva, versátil e irritable, y se deja guiar casi exclusivamente por lo inconsciente” (o. c., p. 46). Y a su turno agrega Freud “Las multitudes no han conocido jamás la sed de la verdad... dan siempre preferencia a lo irreal sobre lo real, y lo irreal actúa en ellas con mayor fuerza que lo real” (o. c., p. 15).

La masa social carece, pues, de nuestra razón; sus actos se ajustan a una lógica que para nosotros es incomprensible: una lógica que desconoce los principios de identidad, causalidad o contradicción que reglan nuestros conocimientos. Le Bon y Freud ven en ella el predominio de lo inconsciente sobre lo consciente. ¿Pero entonces lo inconsciente se manifiesta de idéntica

manera a todos loa hombres que integran una multitud, les dicta los mismos actos, y los guía con la misma y extraña razón?. Evidentemente no, pues si en la inconsciencia estuviera la base de la psicología y de la lógica social; tendríamos que concluir que la inconsciencia individual es a su turno la conciencia social, igual y común para todos los hombres.

¿Conocemos acaso lo que es lo inconsciente? Explicar con lo inconsciente todo lo que no sea conciencia individual, es una manera muy fácil de zanjar el problema. Ahora bien, si entendemos que son inconscientes todos aquellos actos nuestros que escapan a nuestra razón individual; es indudablemente cierto que los actos nuestros, dictados por la lógica social son, en este sentido, actos inconscientes. Pero si consideramos lo inconsciente como un yo, oculto bajo el otro yo consciente, que nos dicta una determinada manera de obrar ó de pensar, es también indudable que no podemos relacionar con este inconsciente individual, nuestros actos sociales, producidos de acuerdo a una lógica que se encuentra fuera de nosotros mismos, que pertenece por igual a todos los hombres que forman nuestro medio.

Existen en el hombre dos personalidades: una aparente, perceptible, individual, que le pertenece a él mismo, y que él guía con su lógica individual en los actos conscientes, es el yo. Y otra oculta, incomprensible para la lógica del individuo, que este no puede guiar; y que no por ser oculta, es menos fuerte, menos real que su yo: es, si se nos permite la palabra, el nosotros. Es la mentalidad individual y la mentalidad social, a las cuales corresponden una lógica individual y una lógica social, respectivamente.

Nuestra manera de considerar al alma social, no como el predominio de lo inconsciente individual sobre la conciencia, sino como una verdadera alma, una verdadera mentalidad que existe en nosotros, aunque nosotros no podemos guiarla con nuestra razón, parte de que, inversamente a ambos psicólogos citados, no consideramos a esta alma social como un producto de sugestión y contagio, es decir como un estado enfermizo del alma individual, sino como una verdadera mentalidad en absoluto independiente de los individuos, y que tampoco encuentra su génesis en hechos producidos por los individuos. Una mentalidad super-individual.

Le Bon como Tarde, ha encontrado en la sugestión que producen ciertos individuos la causa del “estado de multitud”; y da al contagio el vehículo para trasmitirse de hombre en hombre, esta sugestión. En nuestro concepto, su tesis otorga al individuo un rol que éste en realidad no posee. No es ante un ser de carne y hueso, no es ante el sugestionador de multitudes que los hombres integrantes de la masa deponen sus personalidades: puede no existir ese sugestionador, y aun en el caso de que existiera, este mismo ha renunciado también a su propio yo, identificándose totalmente con la multitud que en apariencia conduce.

No es por sugestión que se mueven las multitudes, o exactamente, no es por la sugestión que provenga de un individuo; sino por otra clase de sugestión, de hipnotismo colectivo nacido de la misma multitud. No es que un individuo se posesione de la masa: es que la masa se posesiona del individuo. En los conductores de pueblos debe verse a hombres identificados con su jefe. Así Quiroga y Rosas fueron en nuestra historia la realidad Argentina, la vida misma de la pampa oponiéndose al europeísmo artificial de Buenos Aires. De allí que fueran en realidad, conductores de hombres, en un grado que no poseyeron ni podían poseerlo los progresistas que formaron el "unitarismo".

“Porque en Facundo Quiroga – ha escrito Sarmiento con magnífica concepción de los movimientos históricos – no veo un caudillo simplemente, sino una manifestación de la vida Argentina... Facundo, en relación con la fisonomía de la naturaleza grandiosamente salvaje que prevalece en la inmensa extensión de la República Argentina; Facundo, expresión fiel de una manera de ser de en pueblo, de sus preocupaciones e instintos; Facundo, en fin, siendo lo que fue, no por un accidente de su carácter sino por antecedentes inevitables y ajenos a su voluntad: es el personaje histórico más singular, más notable, que puede presentarse a la contemplación de los hombres que comprenden que un caudillo que encabeza un gran movimiento social, no es más que el espejo donde se reflejen, en dimensiones colosales, las creencías, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de su historia. (Facundo, p. 262-3).

Quien aparece en el primer plano de todo movimiento social, será quien mejor y más sinceramente sienta en su yo, el nosotros colectivo. Aparentemente será el conductor, en realidad será el primer conducido.

Esta mentalidad social se encuentra en todos los actos en que el hombre actúe como ser social: es decir en casi toda su vida, y desde luego en toda su vida pública. De allí que el hombre encuentre ante sí, en múltiples aspectos de la vida, dos soluciones, que corresponden a sus dos personalidades. Una que le dicta su nosotros, que tiene en cuenta los intereses altruistas de la sociedad; otra que le dicta su yo, solución egoísta que contempla únicamente sus propios intereses. El hombre según el grado de adaptación que posea en la masa social, se inclinará por una o por otra. Estas dos soluciones, estos dos caminos que el hombre ve ante sí, y la necesidad de inclinarse por uno o por otro, constituyen el eterno problema de la duda.

Ahora bien: hay ciertos actos tan fuertemente sociales, tan exclusivamente sociales, que en ellos no aparece normalmente el pensamiento individual. Son los actos que cumple un hijo como miembro de una familia, un ciudadano como integrante de un Estado, un creyente como partícipe de un culto.

¿Por qué cada una de estas tres personas piensa y obra como parte de un todo, sujetando su razón o su conveniencia individual a los impulsos que les dictan sus respectivas solidaridades con la familia, el estado o la religión?.

Nos encontramos en presencia de hechos que escapan a nuestra lógica. No con hechos alógicos, es decir fortuitos; sino con hechos que tienen una lógica

diferente de la nuestra, y que por lo tanto no se ajustan a las clásicas reglas de nuestro razonamiento.

¿Qué explicación racional tiene el sentimiento religioso? ¿Cuál el amor a la patria? La razón – es decir nuestra razón individual – nos dirá que el amor a la patria es hasta contrario a nuestro impulso de propia conservación, y nos demostrará posiblemente la inexistencia de seres sobrenaturales; sin embargo, hay algo que nos ata a nuestro Estado y a nuestro dios nacional. Nuestra razón individual nos guiará por el camino de nuestras conveniencias, pero nuestra irrazón social nos mueve a pensar y a obrar en contra, muchas veces de nuestras conveniencias. La conciencia social predomina tanto en nuestros actos, que llegamos por ella al sacrificio gustoso de nuestro bienestar y hasta de nuestra vida. Un acto individual se encuentra bien cumplido cuando nos deja satisfechos, y nos deja satisfechos si nos ha producido algún beneficio. Un acto social también nos deja satisfechos, y por lo tanto se encuentra bien cumplido, aunque no nos beneficie materialmente, y aun más, aunque sea perjudicial a nuestros intereses.

¿Qué impulso nos mueve a esos actos sociales? ¿qué lógica tienen esos actos sociales, que sabemos no es nuestra lógica racional? No podemos conocerla, sólo podemos sentir, intuir esa irrazón, que se encuentra más allá de nuestras escasas facultades. Y como ella es irracional – no por contraria a la razón, sino por encontrarse en un plano diferente, por ser una cosa en absoluto diferente de nuestra razón – la designaremos con el nombre de mística, queriendo significar con ello que se encuentra por encima de nuestras facultades, y que nos mueve a obrar por impulsos que no pueden someterse al análisis racional.

Hay así una lógica mística que guía nuestros actos sociales, como la lógica racional guía los individuales. Dos lógicas que representan dos mentalidades, y por lo tanto dos maneras de concebir la realidad. Lo real y lo irreal – la razón y la mística – se unen para formar el todo tan complejo que es el alma humana, una y múltiple, individual y social al mismo tiempo. ¿Tiene preeminencias la mentalidad individual sobre la colectiva? O en otras palabras ¿el hombre es más individuo independiente que ente social dependiente? La respuesta toca al fondo de toda la filosofía. Si el hombre en lugar de ser una realidad, la primera realidad del mundo; no fuera más que el instrumento de otra realidad superior a él, tendríamos que toda la filosofía existe en vano. La filosofía ha construido su edificio sobre el hombre y la razón; pero si el hombre y la razón no existen como realidades primeras, sino como partes integrantes y dependientes de la sociedad y de su mística, la filosofía es algo inútil, algo mal construído.

Generalmente la mentalidad colectiva sólo ha sido considerada como un estado especial de los individuos a ella sometidos: esto es, se le ha negado personalidad, se la ha estudiado “desde el individuo”. El “estado de multitud” no es para Le Bon otra cosa que un estado híbrido de las psiquis individuales, una enfermedad pasajera producida por el contagio de lo que él llama sugestión. Esta haría desaparecer del hombre las características racionales, haciéndole resurgir en su primitiva barbarie. Freud, a su vez, cree que lo inconsciente, habitualmente reprimido por la razón, consigue por un momento desatarse de sus ligaduras y apoderarse del gobierno del hombre. En el fondo ambas explicaciones son idénticas, pues consideran al hombre como un ser habitualmente razonable y sólo eventualmente poseído de esa suerte de locura mística que es el “estado de multitud”. Le Bon llega a decir que “todas las creencias políticas, divinas o sociales no se establecen en la multitud, sino a condición de revestir siempre la forma religiosa” (o. c. p. 97), reconociendo implícitamente por lo tanto que el hombre como ser político, religioso o simplemente social, no es un “ser razonable”, es un ente en “estado de multitud”.

Sólo Benjamín Kidd dijo en el siglo pasado, la verdad que no supieron comprender – exceptuando Durkheim, Tönnies y otros sociólogos – los hombres de su tiempo y los de ahora. “Los intereses del individuo y los del cuerpo social no son ni idénticos ni posibles de conciliar como lo han supuesto necesariamente todos los sistemas éticos que han buscado a la conducta humana una explicación racional” (Social Evolution p. 98). En el capítulo noveno del citado libro que se titula “Rol Social Secundario de la Inteligencia”, añade: “La evolución que se cumple lentamente en la sociedad humana presenta un carácter religioso antes que intelectual” (p. 239). “No hay entre un desenvolvimiento social elevado y un desenvolvimiento intelectual superior, una unión tan directa como se la supone generalmente” (p. 241). Es decir que una cosa es el hombre socialmente civilizado, y otra muy diferente, el hombre intelectualmente desarrollado, que puede presentar tan sólo una apariencia de civilización social.

El misticismo, la religión, es el carácter diferencial entre los hombres y los demás seres del universo. El hombre es místico por ser social. Sabemos que los animales no son seres místicos y que fuera de las asociaciones de insectos himenópteros y otras de la escala zoológica más baja, carecen del sentido de lo social. En cambio hasta ahora ningún psicólogo nos ha revelado lo que es el instinto animal, y qué valla infranqueable lo separa de la razón humana.

La religión al ser el carácter distintivo de la sociedad de los hombres, lo es de la historia. Anotamos en este orden de ideas la magnífica frase de Le Bon: “La filosofía de la historia no llegará a ser comprendida, sino cuando se penetre este punto fundamental de la psicología de las muchedumbres: es necesario para ellas, ser Dios o no ser nada” (o. cit. p. 96).

Traslademos este concepto místico de la sociedad al campo de la historia. Indudablemente que cualquiera fuere el espíritu de la sociedad, análogo espíritu tendrá la historia, pues hemos definido a esta como sociedad en el tiempo. Dicho en otras palabras, la historia es el conocimiento de las diversas etapas que la sociedad ha recorrido hasta alcanzar su forma actual.

La sociedad no puede estudiarse independientemente de su evolución. Conocer sociedad sin conocer historia o viceversa, es hacer abstracciones sin utilidad alguna: es estudiar por inútil vocación erudita.

La misma lógica que ordena los hechos sociales, ordena también los hechos históricos. De allí que la historia no tenga explicación racional, que aparentemente se muestre ante nuestra inteligencia como una sucesión de movimientos incoordinados. Por eso muchos historiadores le niegan lógica, y hasta no creen que la historia sea una ciencia. Son víctimas de un falso miraje: contemplan como hombres racionales lo que tienen que contemplar como hombres sociales. Eduardo Meyer afirmaba “que en el mundo descripto por la historia rigen el azar y el albedrío”. Es el desconcierto de quien ha querido aplicar las reglas de causalidad de su lógica, y se encuentra impotente para desentrañar el sentido histórico con instrumento tan imperfecto.

El ilustrado profesor de Historia de las Religiones de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, don Clemente Ricci, en su Significación Histórica del Cristianismo, alcanza a entrever este sentido social, descartándolo empero como repugnante a la razón individual. “De allí la colosal paradoja – dice en la pág. 241 – que el sociólogo ve imperar en la historia humana, en la que la conciencia colectiva a pesar de estar en abierta pugna con la conciencia natural del hombre considerada en sus leyes biopsíquicas, absorbe sin embargo las conciencias individuales y las domina sin hallar resistencia”. ¡Admirable concepción social! Es una lástima que para el profesor Ricci, ello sólo constituya una paradoja, pues siendo la historia para él, una ciencia que tiene “su origen, su razón de ser y por ende su explicación en las leyes psicológicas” (p. 22, o. c.), y de haber descartado toda explicación ultrarracional de lo social y de lo histórico con estas palabras lapidarias: “Negar este postulado (el anteriormente citado), es suponer que la sociedad y la historia no se hacen por y para el hombre: es hacer metafísica creyendo hacer materialismo”; se encuentra forzado a admitir que en ella impera una concieneia “que absorbe les conciencias individuales”. Pero en lugar de deducir por ello que la historia es en absoluto ajena a las conciencias individuales, que es ciencia de lo social y no de lo individual, que no se hace ni por ni para el hombre, y en fin, que efectivamente es – si así se quiere decirlo – metafísica y no positivismo; vuelve al punto de partida, se encastilla en su individualismo y contempla la historia “como una colosal paradoja”.

Querer amoldar los hechos históricos a la mentalidad individual, es tan erróneo como pretender juzgar con nuestras reglas de lógica los hechos sociales. Le historia es sociedad en el tiempo volvemos a repetirlo: sus hechos son hechos sociales – los más sociales de los hechos sociales – y su lógica no puede ser nuestra lógica, sino la lógica social.

No poseen los hombres la llave de lo histórico, como tampoco la poseen de lo social. Son realidades que escapan a su razón: en general los hombres no “hacen historia”, simplemente la viven. El hombre y la sociedad pertenecen a órdenes diferentes, su acción no tiene el mismo campo ni el mismo sentido. Y la historia es la proyección en el tiempo del orden social.

De allí que no podamos aplicar nuestra razón ni para escrutar el pasado ni para construir el futuro. Toda teoría que tenga por objeto aspirar a la creación de futuras reglas sociales podrá ser una especulación más o menos feliz, más o menos inspirada en ideales de justicia,- pero necesariamente irreal. La historia se mueve con independencia de nuestra voluntad: se encuentra sujeta a esa voluntad tan fuerte y tan inasequible a nuestra razón, como lo es la voluntad social.

Torcer el rumbo de la historia no le es posible ni a uno ni a muchos hombres: sólo puede hacerlo la masa social, y no por razonamientos individuales, sino obrando en ella el misticismo de los hechos sociales. Si hay hombres que hacen historia, no son los filósofos ni los sabios: son los iluminados. Y estos son aquellos que captando la realidad social en todo su misticismo, obran y piensan como seres místicos, es decir como seres profundamente sociales.

Amoldar el porvenir social con nuestra razón es una insensatez tan grande como querer vaciar el mar en un pozo de arena. La historia sigue rumbos que nosotros no dirigimos: sólo comprendiendo la lógica que la mueve podríamos entrever el futuro de nuestra sociedad. Y si fuera necesario – como una defensa de nuestra nación – encauzar esos rumbos en otro sentido, no sería dirigiéndose a la razón de los hombres, sino educando sus sentimientos religiosos, que ello podría conseguirse.

No hay “historia” sino “historias”. Es decir, no existe una historia universal, sino historias nacionales; no hay un proceso histórico perpetuo – utopía de los creyentes en el “progreso continuo” – sino procesos diversos, sujeto cada uno a diferente evolución. No hay, en fin, una sociedad, sino varias sociedades.

Al decir historia y sociedad, no entendemos referirnos a unidades que en realidad no existen: “historía” es nuestra historia, y “sociedad” nuestra sociedad. El objeto de nuestra historia es la sociedad limitada, exaltada en culto religioso, tangible podríamos decir, que es nuestra nación.

La nación no es el Estado: no está de más recordarlo. La nación pertenece a la sociología, el Estado exclusivamente al derecho. La nación es antes que nada un culto religioso, al Estado le basta con ser una simple organización política. El espíritu social se manifiesta por medió de la nación, es la nación misma; el Estado a menudo se contenta con armonizar los intereses individuales. En fin, el Estado debería ser la nación jurídicamente organizada, pero no siempre lo es: un Estado puede comprender muchas naciones, y también una nación puede encontrarse eventualmente partida en varios Estados.

Tampoco empleamos el término nación como sinónimo de cultura: la cultura es para Spengler, un ciclo histórico que posee una cierta unidad de pensamiento, y que por lo tanto tiene una manera peculiar de “comprender” la vida. La cultura es una manera de pensar común a los hombres de una región determinada y en un tiempo dado: es una unidad del pensamiento individual, de la lógica y la razón individuales. Y como es una relación racional, no pertenece a la categoría de las cosas sociales, sino de las individuales. Nada tiene que ver lo religioso en el vínculo del hombre con su cultura: no hay, usando una paradoja, culto a la cultura.

Y siendo la cultura de orden individual, se encuentra por lo tanto fuera de lo social, es extraña a la nación. A la cultura fáustica de Spengler, pertenecen todas las naciones de Occidente, tanto Alemania con su fuerte culto nacional, como los Estados Unidos donde predomina un marcado individualismo. A su vez, la antigua Roma, que socialmente es una unidad, una verdadera nación, ha de ser partida por Spengler en dos culturas: la apolínea y la mágica antes y después del siglo I.

Una nación es para nosotros, una unidad del pensamiento colectivo: la exteriorización en el orden social de un culto religioso. La nación es un culto religioso, el verdadero culto religioso. Y este culto se exterioriza por el dios nacional en primer lugar, y por el monarca símbolo visible de la nación o por el culto abstracto a la patria y a sus tradiciones.

Oponemos la nación a la cultura spengleriana, con la misma oposición que distancia lo social de lo individual, lo religioso de lo profano. Y la realidad histórica no es la cultura: esta puede ser el medio, el mareo dentro del cual se desarrolle la historia, pero no es la historia misma por cuanto lo individual no tiene historia.

La concepción spengleriana de la cultura es extraña a una bien entendida sociología; sí plantea y resuelve sin problema – el de las maneras de pensar individuales en distintas épocas y distintas regiones – este problema, y la solución que da – y cuya exactitud no discutimos – es extraño a la Historia. Con los materiales de orden individual aportados por Spengler – matemáticas, arte, filosofía, etc., – no puede construirse un teoría real de lo social, como debe serlo toda teoría que intente explicar la Historia.

La Historia es “la vida de una nación”. “La historia – ha dicho Ricardo Levene – está hecha por el pueblo y para el pueblo, y es fuente perenne de su cohesión social”. Una nación ha de prosperar y triunfar mientras la aliente la fe en su culto nacional, que en última instancia es sólo fe en sus destinos. Pero desde el momento en que este motor se detiene, que falta el espíritu religioso que unía a la nación, y que alentaba sus triunfos, ella desanda su camino retornando al individualismo de origen, hasta el momento en que otro pueblo más religioso y por lo tanto más fuerte, la aniquile. ¡Y entonces, vae victis !

El objeto de la historia es, pues, el proceso evolutivo de una nación: es decir, su crecimiento a través del clan originario, la aldea, el reino y el imperio; y su decadencia en el despotismo primero, en la oligarquía y demagogia después.

Este proceso nos ofrece dos aspectos perfectamente diferenciados: una evolución que sube por la línea clan-aldea-reino-imperio, y una involución que baja por la misma línea, despotismo-oligarquía-demagogia. El déspota no es ya el Dios-Rey a título social, es un mero dueño (déspota, quiere decir “dueño”), que mantiene por la fuerza su título individual; de la misma manera la oliqarquía es el remedo de la fuerte y religiosa aristocracia aldeana; y la demagogia, la caricatura de la igualdad totémica: una igualdad sin tótem, es decir, sin principio social superior que gobierne y dirija a los hombres, que comprenda en sí a los hombres todos.

Esa línea tiene en un extremo la horda anárquica – de la cual surgió el clan, y a la cual tiende ineludiblemente la demagogia – es decir, el hombre aislado; y en el otro el imperio, la nación dominando todo el universo. Son los dos extremos, los dos polos de atracción de la sociedad: cuando esta marcha hacía el imperio, hay una evolución social, cuando contramarcha hacía la anarquía, una involución humanista; la primera es un progreso que va de la horda al imperio, la segunda un regreso que torna del imperio a la horda. Anarquía e imperio, – hombre y sociedad –, son así los dos extremos de la línea de evolución.

La nación avanza mientras la idea nacional, la fe religiosa en el dios nacional alienta en los hombres que la integran. Pero llega un momento en que esa fe disminuye, y en ese mismo momento el progreso se detiene y lentamente retrocede hacia el individualismo de origen en un largo proceso de desintegración social.

La marcha, el progreso, dependen de la dependencia de los hombres para con la sociedad, es decir de la fuerza religiosa que ante los individuos revista lo social. Esta fuerza religiosa existe siempre, pues su existencia es condición indispensable para la existencia de la sociedad. Pero en el regreso, en la decadencia, esta, fuerza es insuficiente para mantener al hombre totalmente sujeto a la sociedad: de allí que cada vez en mayor grado éste vaya liberándose de sus ataduras sociales, vaya desintegrándose de la masa social, de la nación: el individualismo carcome poco a poco la sociedad.

Esta fuerza religiosa, cuando ella es suficiente para unir a los hombres, es el motor de la historia, es el impulso social que transforma a los clanes en imperios. Que alienta en las naciones que progresan y que falta en las naciones que regresan.

¿Este proceso, es un proceso fatal, que debe cumplir inexorablemente toda nación? ¿Hay una fatalidad biológica en la vida de las sociedades? Nada nos permite suponerlo: es más, la historia abunda en ejemplos de pueblos que lograron reaccionar en su decadencia, y torcer el rumbo de su historia. Inglaterra, en su gran crisis del siglo XVIII, se encontraba muy próxima a la anarquía política, por la inmoralidad de sus costumbres y la falta de fe religiosa fue salvada entonces, por un doble despertar religioso: el del culto divino logrado por Wesley; y el del culto nacional por Pitt.

Pero sí una nación puede trocar su decadencia en progreso, es ley de la historia que una nación muerta no ha de revivir jamás. El culto nacional, durante la decadencia, podrá encontrarse eclipsado, pero existe aún. Y pueden darse hombres, que sintiendo en ellos mismo la necesidad de fe religiosa de la masa logren – dirigiéndose al sentimiento religioso, no a la razón – reavivar la fe que mueve loa destinos de sus patrias. Pero si este culto ha muerto, es decir, si una nación ha sido absorbida totalmente por otra nación, no ha de resurgir jamás, como una llama que se extingue no vuelve ya a brillar.

Si Roma pasada la crisis individualista de sus luchas sociales logra el renacimiento de su viejo culto religioso en el Imperio, es porque la fe en los destinos de Roma, no consiguió ser acallada por el logrerío egoísta de los optimates. Como en la China de Cheng-Hoang-Tí revive el viejo culto de las primeras dinastías, que no había muerto por el anarquismo de la “era de confusión”, ni por las prédicas dulcemente individualistas de los “sabios maestros”.

Cuando el culto muere, muere para siempre la nación. El Egipto posterior a la invasión de los hicsos, no es el mismo Egipto de Menfis y de los servidores de Horus, pese a que los historiadores han pretendido crear una continuidad entre ambas naciones, que en realidad no existe. El viejo Egipto menfita sucumbió en la conquista de Salatis: el nuevo Egipto, creado tres siglos después en Tebas y alrededor del culto de Amón, es una nueva nación, que no tiene con la primera nada de común, salvo ocupar el mismo territorio.

Las naciones no poseen la inmortalidad. Mueren cuando otra nación en un mayor grado de socialización, y por lo tanto más fuerte, las aniquila: como sucumbió Egipto ante Persia, como Persia misma por Macedonia, como el oriente macedónico por Roma, como Roma por las tribus germánicas, como los imperios azteca y peruano por España. Es decir que para la extinción de un pueblo es condición indispensable el choque con otro pueblo que posea un mayor espíritu social. Hemos dicho que no es absolutamente necesario el declinar del espíritu social, puede este encontrarse en formación – como entre los aztecas y los tahuantisuyús – y ser arrollados por otra nación que tenga un grado social más evolucionado, aunque ella misma se encuentre en decadencia.

Spengler supone que la historia se guía por una ley inexorable. Pero el movimiento de la historia, aun cuando “trascendente” al hombre, es “inmanente” a la sociedad: es decir, existe “determinismo” para el hombre, pero no para la sociedad. La historia obedece a causas que encuentran su origen y su explicación dentro de la sociedad y de acuerdo a los caracteres de la mentalidad social. No es rigurosamente exacto que los hombres somos impotentes ante el determinismo de la historia: no podemos nada como hombres, pero lo podemos todo como sociedad.

Nada nos permite suponer que la decadencia sea un proceso fatal, irremediable. Conocer la enfermedad, es conocer la medicina. Y si existe un proceso de descomposición, de individualismo, de irreligiosidad en la masa, es deber de los no contaminados favorecer de cualquier manera el renacimiento del espíritu social, Hemos dicho que ante la evolución de la sociedad, nada podemos como “hombres”, pero lo podemos todo como “sociedad”. Y una sociedad renace, cuando rehace la fe en sus destinos: la fe – irracional por mística – en algo que no alcanzamos a comprender, pero gracias a lo cual una nación triunfa y sobrevive.

La evolución social es el desarrollo del concepto de nación. Sociedad y nación son ideas análogas: esta última es sólo la forma que adquiere la sociedad para hacerse comprensible a la lógica colectiva. Es la representación visible, y afectiva de ese algo abstracto que es la sociedad universal. La conciencia social se revela en cada hombre por el amor a su patria. No sería del todo un desacierto definir a la nación diciendo que es la sociedad hecha culto religioso; como hemos definido al dios, que tiene su mismo origen.

La Nación organizada ejerce las funciones sociales: castiga a los inadaptados al medio social, instruye a los hombres en sus funciones de integrantes del cuerpo social, etc. Por eso entendemos que los términos sociedad y Nación si no sinónimos, son análogos. En realidad solamente este último tiene existencia: el otro es una abstracción que empleamos para designar a todos los hombres del universo y a las relaciones que los unen con sus respectivas naciones. La relación que nos une con nuestra nación, es para nosotros nuestra conciencia social.

La nación como el culto, vive más allá de los individuos que la integran: ni España son los españoles ni los cristianos el Cristianismo. Ya hemos dicho que la conciencia social no puede considerarse como la suma de las voluntades individuales; sino que ésta posee una vida propia, una individualidad propia diríamos así, diferente y a menudo opuesta a la de los hombres que la integran.

La nación es siempre un culto religioso. Un culto supone la dirección del misticismo social hacía un objeto, una idea o un hombre. Quitar de la nación ese carácter religioso significaría concebirlo a la manera de una sociedad anónima: es decir como un algo artificioso, cuyo único fin consistiría en proteger nuestros intereses individuales. Una sociedad anónima o cuanto más una factoría de comerciantes.

Hemos dicho que la evolución social es el desarrollo de la nación. La línea de evolución parte del clan y marcha hacía el imperio, representado por el dominio universal de una nación

Situémonos al comienzo de la evolución social: es decir en el mismo momento en que el hombre se humaniza, en el momento hipotético en que deja de ser el prehombre de la edad glacial para convertirse en homo sapiens. Hay un algo que señala el límite entre la especie animal y la humana: no es otra cosa que la existencia de una sociedad y por lo tanto de un culto. En palabras exactas: el hombre es siempre un ser que integra una sociedad y que se ajusta, por lo tanto, a un principio religioso. El hombre aislado, el hombre anárquico, no pertenece a la especie homo.

El prehombre anterior a la humanización debió vivir formando esas hordas – tal como lo supuso Darwin – semejantes a las hordas de los mamíferos superiores y en especial de los grandes monos antropomorfos. Ya Atkinson, y el ilustre Andrew Lang (especialmente este último en Social Origins y Secret Of The Tótem) llamaron la atención sobre la analogía entre la supuesta horda de Darwin y algunas costumbres inexplicables del primitivo clan, sobre todo la ley de exogamia. El profesor Freud (Tótem y Tabú) tomando una vieja teoría de Robertson Smith, encuentra el origen del propio tótem en un figurado culto al padre de la anterior horda, lo que también corroboraría el pensamiento de Spencer sobre la génesis familiar del rito totémico.

El hombre de las hordas no es todavía un ser humano: es el prehombre, análogo en su aspecto y en su vida a los grandes simios. Hemos dicho que la existencia de un principio religioso, es decir el momento en que el primer tótem se yergue sobre el primer clan, señala el límite entre la animalidad y la especie humana.

¿Fue el miedo a la naturaleza hostil, el terror pánico a lo que no se comprende, lo que hizo que el pequeño grupo animal no se desintegrara pese a la muerte del padre; y se apretara con el mismo temor que hace estrecharse entre sí a los rodeos sorprendidos en la pampa por la tormenta? Sólo podemos hacer suposiciones. Pero lo cierto es que en el clan encontramos el signo totémico – que figuradamente representa al padre de la horda – erguido frente al miedo, y fuerte también él de miedo sagrado. El clan es sólo la horda, pero no formada exclusivamente por las mujeres y el padre como aquélla: sino también por los varones, bien que estos ocupen un lugar secundario respecto a las mujeres, como de hijos, y que se encuentren sujetos a la prohibición religiosa – restos de la antigua prohición sexual que imponían los celos del macho – de no tener contacto alguno con las mujeres del propio clan. El tótem ocupa el lugar del antiguo padre: él es el jefe y también el progenitor místico de los hijos.

La agrupación en clanes es la forma social más antigua: es la célula de donde derivaron el Estado y la familia. Aun sobrevive en algunas culturas aisladas de Australia y de América, y su huella es perceptible en la organización de los indoeuropeos meridionales (la gens latina y el génos griego) y septentrionales (los klanes escoceces, las markas o allmends de los germanos, etc.), como en las culturas avanzadas o degeneradas de nuestra América (los ayllús de los incas, calpullís de los aztecas, las estirpes, como las llama Falkner, de los Tehuelches, etc.).

Durkheim define al clan como a un grupo de individuos que se consideran hermanos entre sí. Pero no fundan este parentesco en un verdadero vínculo de sangre, ni en comunidad de lugar pues aún son nómades, ni de jefes que desconocen. Sólo los une el hecho particular de creerse descendientes de un mismo antecesor. Y este antecesor es el tótem. Este absorbe las personalidades de todos los miembros que integran el grupo social. Desaparece así el individuo ante su divino y formidable antecesor y ante la colectividad. El hombre apenas si es un integrante de la sociedad, y no posee otro pensamiento ni otro sentir, que el sentir y el pensar colectivo.

Es el tótem – cuyo espíritu sabemos que es el mismo espíritu del clan, que es el clan mismo exaltado en culto divino – quien ejerce la jefatura de la sociedad, quien venga las ofensas que por ser a individuos de su misma sangre le hieren a él mismo. Quien indica el tiempo de las migraciones y la estación propicia para la caza;

Comunista e igualitario; no existe otro poder en el clan que el místico del tótem: todos los hombres son iguales como hijos que son del dios, y ninguno puede usar de un poder que le otorgue preeminencias sobre el grupo social. Sólo el tótem; encarnación de la idea de la colectividad, se encuentra por encima de los hombres; y revela en sus misteriosos augurios su voluntad divina de Jefe de Estado. Los hombres son simples componentes de la sociedad.

El tabú es la ley divina revelada por el dios, y obligatoria con su fuerza sagrada. Es tabú, comer la carne del animal totémico; es tabú tener relaciones sexuales con mujeres que pertenezcan al mismo clan y que adoren por lo tanto al mismo tótem; es tabú verter la sangre de los hermanos de clan. Es el primitivo código de la humanidad, terrible por su misterioso origen más que por la simplicidad feroz de sus sanciones.

Todo éste mundo primitivo gira alrededor del tótem. No parece que fuera ni la voluntad ni las necesidades de los hombres, las “causas” que constituyeran el Estado. Parecería que una voluntad superior a la humana guiara el desenvolvimiento de la historia.

El tótem ha convocado a los hombres en esta primera organización social. El ha dictado la primera ley, y el también asumió personalmente el gobierno de la primera sociedad. Los reyes reinarán luego, porque en ellos se manifiesta el espíritu del dios, que es el espíritu social. Y la ley obligará con su fuerza sagrada porque el propio dios la reveló a los hombres en una época remotísima cuyo recuerdo se ha perdido.

No debe verse en el poder que adquieren los reyes en épocas posteriores, únicamente el dominio de un hombre sobre la colectividad. El rey – o más exactamente el reyezuelo de aldea – alcanza el gobierno en nombre y representación del tótem, de quien es considerado hijo y mandatario. Encarna de esta manera todo el poder, religioso y social, que el dios posee.

El reyezuelo es el símbolo viviente de la aldea, así como el dios aldeano es su símbolo oculto. La aldea no es otra cosa que una agrupación de clanes fijados definitivamente o semi-definitivamente en un territorio. El reyezuelo y el dios de la aldea, poseen la misma esencia religiosa y social que el tótem del clan. El reyezuelo es tan dios porque es hijo del tótem, como por simbolizar y encarnar él mismo, a la aldea que gobierna.

Poco a poco va formándose la nación. Un dios único y con figura humana – aunque poseyendo algunos rasgos de animales, debido a su origen totémico – reemplaza al primitivo tótem. Esta divinidad antropomorfa no es otra cosa que la divinización conjunta de un reyezuelo ascendido al rango divino y de su progenitor el primitivo tótem. ¡Sugerente trinidad de los primitivos esta formada por el tótem; el reyezuelo divinizado; y el mana espíritu mágico de la naturaleza!

Junto al reyezuelo, los sacerdotes y guerreros – servidores del Dios o del Rey – señalan su diferencia de castas con los esclavos o labriegos. Diferencia social por religiosa: al comunismo del clan ha substituido la sociedad jerarquizada de la aldea.

Ahora bien, el hombre se sentía ligado a su clan de una manera absoluta, el clan era con él una sola persona, una individualidad múltiple como dice Lévy-Bruhl. Es decir que en la primer etapa social – el clan – la unión del hombre con la entidad social es absoluta, el hombre se ha diluido en la sociedad. El clan y su símbolo el tótem, son las únicas realidades de los tiempos primitivos.

Pero ¿al crecer en extensión la entidad social no se pierde la intensidad de ese vínculo religioso que hacía del clan una unidad casi perfecta? En apariencia así sucede pues nuevas instituciones de orden individual se encuentran en la aldea, tales como la propiedad y la familia. Es decir que no obstante el crecimiento de la entidad social, hay en ciertos aspectos de la vida algo que parece un retorno a la individualidad de origen.

Pero es necesario analizar en qué consisten la propiedad y la familia en la aldea, para no magnificar la importancia de su presunta individualidad. Ambas formas constituyen desde luego el producto de una larga evolución: la familia es el dominio sobre las mujeres y los hijos (el matrimonio es poligámico para las clases elevadas); y la propiedad la pertenencia con cierto carácter exclusivo de determinadas cosas (en los primeros tiempos los útilea fabricados por el hombre mismo, luego una parte del producto de su trabajo, la casa-habitación y los instrumentos o animales de laboreo o pastoreo). Es decir que a la propiedad social parece haberse yuxtapuesto una limitada propiedad individual ¿significa esto un debilitamiento del espíritu social?

No, de ninguna manera. En los primeros tiempos las mujeres como las cosas eran de propiedad social, o más bien dicho no eran partibles de propiedad alguna porque pertenecían al dios, al tótem. En la aldea no dejan de pertenecer antes que a nadie al Dios y a su símbolo el Rey. Pero la mejor conveniencia social ha hecho que el Rey entregue a los hombres ciertas cosas en carácter de préstamo.

Es decir que el hombre no se agita como individuo libre, sino como integrante del cuerpo social, como dependiente o mandatario del dios local. En nombre de él y para su mayor gloria, cultiva la tierra y engendra los hijos. La propiedad se ha hecho individual en su exterior, pero no por eso deja de ser social en su esencia. El propietario cumple sus funciones como tal en provecho exclusivo de la comunidad: debe a ella entregar la mayor parte del producto de sus tierras, como al servicio del dios o del rey coloca a sus hijos. Su misión es esencialmente social, y claro está que encuentra sus límites naturales en la mejor conveniencia social.

No de otra manera se conciben las instituciones privadas en toda sociedad en evolución (es decir que “progresa” y no que “regresa”). La esencia de la propiedad, como de la familia son idénticas para la aldea, como para el reino o el imperio: son delegaciones sociales que el individuo cumple para la sociedad.

Volviendo a las etapas del progreso social, encontramos que la nación va haciéndose cada vez más fuerte y cada vez más extensa. El reino reunión de muchas aldeas bajo la hegemonía conquistadora de una de ellas, forma la siguiente etapa. El imperio, señorío de reinos, la tercera.

La persona del monarca se torna más divina a medida que aumenta la extensión del Estado. Es un verdadero dios sujeto a una inflexible ley humana que le obliga a nacer y a morir como los hombres: habita mientras vive, un palacio maravilloso digno de su categoría celestial, y después de muerto su tumba será el mausoleo espléndido que merece un dios.

El poder del Rey es el mismo en esencia que el del reyezuelo aldeano, pero al extender sus dominios se ha hecho menos visible para sus súbditos, más distante y más aislado en su palacio. Sólo se manifiesta en las grandes ceremonias; rodeado siempre de una corte impenetrable de nobles y sacerdotes. El mito del Rey se confunde con el mito del Dios para la inmensa muchedumbre del reino, que nunca ha visto ni a uno ni a otro, sino en efigie. Y el mito del Rey tiene la misma esencia del mito divino para los contados aristócratas que han tenido la fortuna de ver cómo se mueve el dios redivivo.

Es acertada la frase con que los egiptólogos designan a los faraones del Nilo: los Reyes-Dioses. En las primeras épocas de Egipto, el término Horus (el halcón) designaba, tanto al dios Horus como al Faraón, queriendo significar con ello la consubatancialidad que en carne y espíritu existía entre ambos halcones: el Dios y el Rey. Y las primitivas inscripciones egipcias cuando quieren significar el poder del Rey, representan a las armas reales sostenidas por la garra de un halcón.

El poder del Rey se ha hecho abstracto para el pueblo. No lo ve y por eso lo nombra con una perífrasis: es el palacio, el templo (faraón, significa “la gran casa”), porque del poder real como del poder divino sólo puede apreciar lo exterior, lo que ve.

Artífices, poetas y músicos rodean al hijo del Cielo y a sus poderosos sacerdotes o virreyes. Los guerreros defienden los límites del imperio, o llevan a comarcas lejanísimas la cultura imperial tras las imágenes del Dios y del monarca. Egipto, China, Babilonia, Persia, el mismo imperio romano, dominan el mundo y se suceden en la historia.

Pero si el imperio significaba la guerra exterior, significaba también la paz interior, la felicidad de todos sus individuos. Trabajar para el Dios o el monarca, era en realidad trabajar para los hombres, para la sociedad. Y trabajar agradablemente porque lo incitaba un móvil religioso.

¿Acaso una presunta desigualdad regía en el imperio? Indudablemente no era una sociedad igualitaria; pero los hombres no poseían la conciencia de esa desigualdad porque en ellos, se anteponía lo religioso a lo simplemente humano. Cada hombre cumplía el rol que le correspondía, y feliz laboraba para el mayor bienestar de ambos dioses, el de la tierra y el del cielo.

El monarca era el representante de Dios en la tierra: como tal ocupaba la jefatura que a este correspondía y gobernaba obedeciendo los designios divinos. Modificando términos equivalentes, podemos repetir de esta manera la anterior frase “El Jefe era el representante de la sociedad y gobernaba según la mejor conveniencia social”. Suena diferente, pero significa lo mismo.

El monarca era además de gobernante la encarnación misma de la nación – ello surgía de su carácter divino –, por eso en su persona y en su acción se refleja el culto religioso que es inherente a lo social.

El factor de evolución histórica, el impulso social que hemos dicho, es pues el factor religioso. Sólo sobreviven las sociedades que poseyendo un fuerte culto religioso, poseen por ello una fuerte unión social. El clan más religioso se impone en la aldea, su tótem será el dios aldeano, y su patriarca el Rey. Igualmente la aldea con mayor religión conquistará a sus vecinas y fundará el Reino; de idéntica manera el más fuerte de los reinos formará bajo su hegemonía, el Imperio.

Hay una verdadera selección religiosa, una lucha de dioses por la preeminencia terrena. El vencedor de esta justa obtendrá como recompensa el dominio imperial que es el dominio del mundo.

La etapa de evolución es así una etapa de expansión nacional. La caracteriza precisamente eso: las guerras de expansión y de conquistas; el choque de naciones que luchan por el imperio del mundo. Es una etapa de guerras exteriores.

La sociedad marcha así tras sus símbolos religiosos – terrenales o celestes – impelida por la fe en su destino. Es una marcha arrolladora que nada detiene, mientras esa fe mantenga su místico valor.

El culto religioso que creó a la sociedad, la lleva desde las primitivas formas totémicas hasta el imperio del mundo. Y siempre la marcha de la cultura es encabezada por sus dioses, y guiada por los “hijos de los dioses”.

Es posible que en etapas superiores, los hombres no precisen encarnar en un dios y en un rey, el culto a su Estado: es posible que este culto pueda ser dirigido a la entidad social en abstracto. No importa la forma del culto ni su objeto: pero es necesario que este culto exista.

Desgraciadamente Europa lo ha perdido. Y América tiene el pecado original de su individualismo. No parece que fuera por Occidente que hubiera de salir el sol; en el otro extremo de Asia hay un sol naciente, demasiado fuerte de espíritu social. Y a menos que se realice un milagro, Europa y América están destinadas a sucumbir: a menos que las naciones europeas vuelvan por su perdido culto social, y América comprenda que debe crearlo: que debe lavar el pecado individualista que le dio origen,

Hasta ahora la marcha de la historia ha sido inconsciente. No es el afán de perfeccionar su unión social lo que impulsa a los hombres. No es un motivo que pueda encontrarse en su inteligencia; sino en el corazón: es el amor místico a lo divino, que por ser divino es social.

Pero llega un momento en que esta evolución se detiene, que permanece como estancada en una misma forma social, y que luego, poco a poco, retrocede por el mismo camino andado. Si durante el ascenso era un ser irreal: el dios, quien dirigía la sociedad; este mismo dios, o no existe en el camino de descenso, o ha sido substituido por una forma aparentemente religiosa, o ha perdido la fuerza de cohesión social que era toda su razón de existir.

El momento mismo en que el dios social pierde su dominio absoluto sobre los hombres, señala el punto máximo de la evolución: desde allí toda la historia será un continuo retroceder, un desandamiento del camino andado. En una palabra, un regreso hacia el hombre.

Puede ese símbolo-religioso ser un Dios como en Egipto o Asiria, puede serlo la persona misma del monarca como en China o en la Roma de los Césares: cuando ese símbolo carece de su espíritu místico, carece todo sentido, aparece hueco ante los hombres. La fe que movía la historia se ha detenido.

¿Que causas producen la declinación del culto religioso y por lo tanto el regreso social? No se ha prestado a la ciencia de las religiones toda la importancia histórica y sociológica que tiene para formular una exacta conclusión en ese sentido. En Grecia no existió realmente un culto social, y lo que conocemos por mitología griega, es simplemente la exaltación del rito mágico de la naturaleza. Pero Grecia tuvo su verdadera religión – ¡cómo no había de tenerla! – en el relegado y antiquísimo culto a los antepasados y al hogar; culto deelinante que aparece ante nuestros ojos moribundo, porque lo mata el despertar febril de la cultura helénica: por eso toda la historia de Grecia es una involución social, un retroceso hacia el hombre. También en Roma el virus del humanismo griego alcanzó a socavar el fundamento místico de las instituciones imperiales: humanista es el cristianismo filosófico de Pablo de Tarso, tan impregnado de moral helénica.

El hombre es el nuevo dios de la decadencia y la razón su culto. Con ella trata de reemplazar la mística, y con su lógica individual la lógica social. Y poco a poco la sociedad retrocede: todas las etapas de la evolución son vividas de nuevo pero en sentido inverso: oligarquía, plutocracia, anarquía; es decir aldeas, clanes y hordas, marchando irremisiblemente a la disolución social.

El predominio de la razón ha libertado al hombre, y el hombre es el peor enemigo de la organización social. La sociedad de la decadencia no es ya un conjunto armónico, cuyas piezas juegan en orden su rol porque ajustan sus actos a una lógica religiosa, que por serlo es social: ahora es el caos. La lucha por la vida ha substituido al rito religioso, la guerra no es ya entre nación y nación: ahora es entre hombre y hombre. La decadencia termina por quitar al hombre junto con sus caracteres religiosos, los sociales: es decir que lo deshumaniza, lo convierte en una bestia tan antisocial como pueden serlo los animales. El regreso hacia el hombre, es en realidad el retorno a las formas no-humanas.

Mientras el hombre va dejando cada vez en mayor grado de ser un ente social, va ajustando sus actos de más en más a la propia razón. En lugar del móvil místico que empujaba sus actos sociales, el afán materialista ha de ir guiando sus acciones individuales. No quiere decir ello que la razón gobierne totalmente al hombre: los actos sociales serán siempre místicos a fuer de sociales. Solamente que sus acciones van haciéndose cada vez más racionales y menos sociales: el hombre se enferma de inteligencia.

Por otra parte en el afán de racionalizarlo todo, el hombre intenta conducir el porvenir social por el camino que su razón le señala. De allí una lucha entre la realidad social y la utopía racional, que favorece la desintegración y precipita el caos. Si alguna influencia tuvieron las doctrinas políticas del siglo V (a. c.) sobre las ciudades helénicas, ella fue evidentemente desfavorable. Lo mismo podemos decir de todas las teorías racionales que pretenden poseer la panacea que salve a la humanidad.

El individuo se agita en la decadencia buscando únicamente su mejor provecho: es decir que sus actos tienen una interpretación económica. Y como la razón individual intenta dirigir los hechos sociales, he aquí que existen hechos históricos que ofrecen una apariencia de causalidad económica.

Es tan sólo una apariencia. Todo movimiento social ha de ser necesariamente místico: aún el individualismo, aún las manifestaciones más groseramente materialistas se traducen en un verdadero culto, con sus explosiones de fe, sus ídolos y hasta sus mártires. Hubo quienes fueron satisfechísimos a la muerte buscando mayores comodidades en su trabajo. Son incontables los que murieron por el derecho a vivir mejor.

Marx cometió el error de perspectiva de atribuir a toda la historia de la humanidad, el misino proceso aparentemente económico que le ofrecía la decadencia de Europa. Engels en sus últimas acotaciones al Manifiesto Comunista – conocedor de los trabajos que sobre el clan había hecho Morgan, y que él mismo comentó en su Origen De La Familia, etc. – reconoce que la interpretación marxista no puede aplicarse a toda la historia, sino a la historia que comienza con la propiedad y la división en clases sociales. Es decir que confesaba la insuficiencia de la interpretación económica para explicar el proceso social en toda su integridad. Tampoco cree que las causas económicas fueran las únicas que condicionaban la historia, y en diversos artículos afirma que junto a ellas existían otras causas no-racionales, que también tenían su influencia en el desenvolvimiento social. Reconocía así dos clases de causas: las materiales y las no materiales. Pero al dar preeminencia a las materiales, Marx y Engels se colocaban demasiado en el siglo XIX (es decir en la sociedad burguesa), no obstante que el propio Manifiesto Comunista reconocen que el auge del materialismo correspondió con el advenimiento de la sociedad burguesa, y que antes había algo que evidentemente no era materialista: “Ha ahogado (la burguesía) el éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco en las aguas heladas del cálculo egoísta... ” “Todo lo que era sólido y estable fue destruído, todo lo que era sagrado fue profanado... ”

El proceso de desintegración social va cumpliéndose lentamente, por etapas. No termina la sociedad al día siguiente de su crisis religiosa: simplemente va desmoronándose en un espacio de tiempo que puede ser larguísimo, que suele ser retardado por espasmódicos renacimientos del espíritu social.

Hay un aspecto exterior en este regreso hacía el hombre, que no se encuentra en la “evolución hacia la sociedad”. Es su aspecto revolucionario. Es decir que el regreso no se produce paulatinamente desde las formas elevadas de sociedad hasta el hombre, como paulatinamente se había producido la evolución. Hay una lucha de clases, una lucha entre quienes llegan y quienes deben irse, entre las instituciones más religiosas (pero ya huecas de su sentido social), y las menos religiosas rebosantes de espíritu individualista. La involución histórica se caracteriza por ser el período de las revoluciones sociales: hay en ella una sucesión de combates en los cuales quienes tienen que triunfar – así lo ordena la lógica de la decadencia – acaban por imponer revolucionariamente su espíritu. La revolución es un producto de decadencia, una forma histórica propia de los regresos sociales.

En primer lugar la monarquía pierde su sentido religioso: es un valor hueco ante los hombres y ante el propio monarca. De allí que este apele a la fuerza para mantener un poder que ni él comprende, ni resulta comprensible a los demás. El Rey-Dios se convierte en el autócrata: no es ya un ser divino, o el mandatario de Dios quien gobierna. Es un hombre que comienza a juzgarse a él mismo de la propia hechura que los demás hombres, pero favorecido por el azar con el poder.

El autócrata gobierna con la fuerza. Por eso entrega parte del poder a sus nobles más allegados, para resguardarse de sus enemigos, que son todos los otros nobles que también aspiran al poder. Las castas militar y sacerdotal se transforman en el Palacio, que apoya al déspota y que es apoyada por él.

Un hombre solo es impotente para conducir al Estado, si obra como hombre, es decir si carece del halo religioso que es el único fundamento de la reyecía, de la “virtud ciudadana” que decía Aristóteles. En realidad por su boca hablan los cortesanos, y por su mano promulgan leyes que defienden sus intereses individuales o de casta. La aristocracia, o mejor dicho la oligarquía, substituye al déspota en la realidad del gobierno.

En el Egipto del “imperio medio” y en la China de los Chéu vemos cómo el poder de los nobles se antepone al de los emperadores. Sin embargo, Europa durante las edades media y moderna, nos ofrece aparentemente un triunfo del poder central contra el feudal. Pero Europa presenta un panorama complejísimo, en donde se mezclan elementos de progreso y de regreso, y en donde se advierte un afán inconsciente para resistir al individualismo en constante marcha. Chocan allí factores de los más diversos: en primer lugar, el cristianismo erigido como religión oficial, que no ha podido desprenderse de su bagaje de individualismo helénico; luego el espíritu joven aportado por la invasión germánica; el paralelo entre el feudalismo de la campaña, y la burguesía de las ciudades (sociedad “en evolución” la una y sociedad “en involución” la otra); la supervivencia del imperio en el dominio espiritual y terrenal del Papa de Roma, ya que no en el poder aparente de los emperadores del Sacro Imperio; la formación de las nacionalidades y el poder absoluto de los monarcas en el siglo XVII; y sobre todo la influencia perniciosa para la socialización, de la cultura griega preponderante durante el Renacimiento y el siglo XVIII.

Europa medioeval puede considerarse como una prolongación del imperio romano: un imperio cristiano que aún tiene a Roma por capital y al Pontífice por César. Pero el germen de la disolución existe, más en la burguesía mercantil y artesana de las ciudades que en el feudalismo de los señores. Los reyes solo son los primeros de los señores feudales, hechos fuertes contra los otros señores feudales por el apoyo que – interesadamente – les han prestado los burgueses. Gracias a este apoyo los reyes forman las naciones de la edad moderna, y a la vez los burgueses como pago de esta ayuda, cobraron la libertad suficiente para dedicarse al mercado y a la usura.

La tercera etapa de la decadencia es el reemplazo de la oligarquía feudal por la oligarquía burguesa. Es el gobierno de los más ricos, disfrazado como gobierno de todos y para todos. Grecia la alcanzó cuando Solón hizo accesible a los mercaderes los escaños del consejo.

En Europa los burgueses – muy imbuidos de renacimiento – juzgaron en el siglo XVII, llegada su hora. Pero mientras Cromwell triunfaba en Inglaterra, la fronda se hacía pedazos en las calles de París. El desastre de la fronda burguesa y nobiliaria consolidó momentáneamente el poder de loe monarcas, y retardó un siglo su definitiva caída: pero rodaron estrepitosamente con la Revolución.

Todo el siglo XIX no es otra cosa que el desplazamiento del feudalismo por la burguesía. 1830 y 1848 son las fechas de las batallas decisivas que libraron ambos regímenes, el que debía irse y el que tenía que llegar de acuerdo al regreso social. Ambas batallas tuvieron por escenarios todas las capitales europeas, y repercutieron en nuestro continente: Caseros es, en cierta manera, el eco americano de la revolución de 1848.

Nadie mejor que Marx ha descripto la cruda realidad de la revolución burguesa. El Manifiesto Comunista es el documento más exacto del advenimiento del nuevo orden social, pese a que fue redactado en 1848, es decir en los comienzos de su hegemonía: “...la burguesía se apodera finalmente del poder político con exclusión de las otras clases en el Estado representativo moderno. El gobierno moderno no es sino el comité administrativo de los negocios de la clase burguesa”

Aquí podemos repetir una afirmación que ya hemos hecho anteriormente. No son las condiciones económicas las que originan las etapas sociales: son éstas que dan lugar a aquéllas. No fue la gran industria la que creó a la burguesía; sino la burguesía a la gran industria. Expliquémonos: la liberación de las ligaduras feudales aumentó el poder y las necesidades del hombre. Para cubrir esas necesidades no bastó con la pequeña industria medioeval, y fue necesario producir en gran escala: de allí la gran industria que nace a mediados del siglo XVIII. Es absurdo creer que primero existió la producción y luego las necesidades, pero a ese absurdo lleva necesariamente el suponer a la burguesía como un simple producto de la revolución industrial. El propio Marx encuentra el dominio de la burguesía como originado por el auge de la gran industria, y el auge de esta lo refiere a “que los mercados se engrandecían sin cesar, la demanda aumentaba” (Manifiesto cit.). ¿Por qué? No era ciertamente porque las colonias de América y Australia ofrecieron plaza para colocar los productos; o que existiera en el siglo XVIII un comercio regular con la India o con China. Era sencillamente porque el hombre emancipado de sus ligamentos religiosos y sociales, aumentaba en apetitos.

El individualismo es desde luego el fundamento social de la burguesía. Lo es de toda la decadencia indudablemente, pero durante este período ocupa el primer plano en las especulaciones filosóficas y políticas. La filosofía desplaza a la religión, como la razón al misticismo y como el hombre a la sociedad. Platón soñaba en su República con un estado tan idealmente individualista, que los hombres no precisarían ocuparse de la cosa pública, pudiendo desenvolver su total actividad en provecho propio. Aristóteles buscaba a los hombres virtuosos que habrían de gobernar su república perfecta. Rousseau encuentra que “el hombre ha nacido libre y sin embargo se encuentra encadenado” (Contrato Soc. 1-1); y el fin del gobierno debe ser “el mantenimiento de la libertad tanto civil como política” (íd. III-1).

El individualismo griego sucumbió en la anarquía. El orden burgués de Occidente es también la etapa inmediata a la disolución social. Nació hablando de la libertad del hombre, e inútilmente bregó después por restringir esa libertad solamente a la nueva clase gobernante: la capitalista. Es decir que logrado el triunfo de sus ideas filosóficas, quiso borrar esas ideas para mantener en la sociedad el mismo puesto que ocupaba la aristocracia feudal. Pero carecía del espíritu místico – o de la apariencia de espíritu místico – que era el fuerte de los aristócratas.

La burguesía lleva su pecado original en el humanismo igualitario que le permitió escalar el gobierno. Lleva en sus flancos esa especie de reverso de las ventajas burguesas que es el proletariado. Y no puede constituirse en clase respecto al proletariado, sino artificialmente apelando a la fuerza, de la misma manera que el déspota quería perpetuarse como Rey. La razón está ahora de parte de los proletarios, y solo a condición de no razonar lo racional, es decir de negar el principio de su revolución, pueden los burgueses jugar a los aristócratas y mantener una apariencia de Estado.

Pero como dice el Manifiesto “la sociedad burguesa semeja al mago, que no sabe dominar las potencias infernales que ha evocado”. Los proletarios heredaron toda la filosofía individualista: el socialismo – aunque parezca paradojal – es tan solo una aspiración humanista y económica, y por lo tanto esencialmente individual, ácrata. El programa de la Segunda Internacional es simplemente el programa individualista que no quiso cumplir la burguesía. En realidad los socialistas son los verdaderos herederos del Contrato Social.

Por su parte la Tercera Internacional busca igualmente el mejoramiento del hombre por el hombre mismo: la pretendida sociedad comunista es una sociedad artificiosa que no se encuentra basada en ningún vínculo social, sino en una mejor conveniencia de los individuos que la integran. Pero mantener una organización social con bases no sociales es una utopía, un imposible que sólo puede perdurar con la fuerza. Su resultado será necesariamente la disolución anárquica.

La crisis de la burguesía deberá cumplirse inexorablemente y a plazo fijo: el rumbo de la historia la apuñala. Hora llegará en que no podrá mantener por la fuerza su usurpada situación de preeminencia; hora llegará en que la evidente razón del proletariado gane a su causa a todos los espíritus que consideran al hombre y a su razón como el fin y el fundamento respectivamente de la sociedad. Será el último paso hacía el caos: la historia es implacable para los pueblos sin fe.

El cenit de la cultura religiosa es el Gran Dios del Imperio. Pero este ya no representa lo que el dios en el reino, y menos aún lo que el ídolo en la aldea o el tótem en el clan. A medida que la nación va ganando extensión, el culto religioso va perdiendo intensidad.

El hombre del clan veía en su tótem, este le era consubstancial: el tótem era el padre, el jefe, la sociedad misma. Idéntico principio tenían los hombres y el dios: el tótem era el clan. Vivía difuso en todas las manifestaciones visibles del clan: hombres, cosas, animales domésticos. No podía el primitivo imaginarse como un algo separado de su dios tutelar: es que era la misma cosa.

En la aldea esta consubstancialidad entre lo humano y lo religioso no posee ya la misma intensidad. Lo estrictamente humano y lo estrictamente religioso comienza a perfilarse. Se dibujan los dos rumbos que más tarde tomará el principio social: lo humano, comienza a ser la casa del hombre, su familia, sus animales, su granero; lo religioso, el ídolo, el patriarca, el reyezuelo de la aldea. No por eso el ídolo deja de constituir la “representación figurada de la comunidad social”, como en distinto grado de religiosidad también lo figuran los ancianos y el reyezuelo. Lo que hay, es que la consubstancialidad entre los hombres y el dios, no es ahora tan perfecta como lo fue en el clan. Ahora el dios ha tomado forma: no es ya una simple entidad abstracta que vive difusa en el clan; ahora es un ser que existe independientemente de los hombres, que vive realmente en su estatua y que tiene su casa propia en el templo.

El tótem del clan era un nombre: pero un nombre que significaba un culto. El ídolo de la aldea es un objeto, una estatuilla. Y en este objeto en el cual se ha materializado la idea divina, no pueden suponer los hombres de la aldea una consubstancialidad tan intensa como lo suponían los hombres del clan con su tótem irrepresentado y diluido en la entidad social. Es cierto que los aldeanos dependen del dios, que el dios los ha creado, que inspira los actos del reyezuelo: pero el dios “no son ellos mismos”, ellos no viven en el dios a lo menos del modo absoluto que el hombre de los clanes. En el clan “lo social” era una idea única: la misma idea comprendía al clan, a los hombres, al dios. En la aldea comienza a diferenciarse el hombre de la social: la sociedad está en el jefe, en el ídolo; lo humano comienza a diseñarse en la propiedad, en la familia.

En el reino, y más aún en el imperio, la separación de estas ideas se hace mayor. El Emperador y el Gran Dios, son adorados por sus súbditos, pero en este culto no hay ya una verdadera divinización de la idea social, encarnada en los dioses de la tierra y del cielo. Viven los súbditos demasiado lejos de estos dioses, para sentir en sus personas la consubstancialidad con tan terribles personajes. Hay un culto sin duda, pero este culto no tiene los caracteres completos de un culto protector: ya no es el sentimiento de la criatura hacía su Creador, del hombre de los clanes respecto del tótem que le sirve de amparo. Hay más temor que amor en la posición religiosa del súbdito del Imperio hacia los grandes dioses.

Al extender el imperio sus límites, la idea de lo social ha perdido eficacia. Una sociedad es un amparo, una defensa; y tanto el Emperador como el Gran Dios no pueden amparar a todos los habitantes del Imperio. Por eso que, en mucha parte, el culto a los dioses imperiales se confunde con el “miedo a lo incomprensible” de la magia primitiva. Los dioses viven lejos de los hombres, y su poder ha llegado a ser tan grande como el de la misma naturaleza: inspiran mucho temor, y poco amor. Ya no “son lo mismo” que los hombres: estos vuelven a sentirse aislados frente a lo que temen, sin tener el amparo de ningún protector.

En ese aislamiento, lejos de los dioses de la tierra y del cielo, el hombre ha vuelto a encontrarse a sí mismo. Se siente y se piensa como una realidad independiente de su Dios y de su Estado. Acata y teme siempre a ambos, pero ya no son su apoyo, no son suyos: le es necesario un culto que se encuentre próximo a él, en el cual se refleje él mismo.

Es el momento de la crisis. Repentinamente el Dios imperial y el Emperador se sienten faltos de ese apoyo místico, que era su única razón de ser. El culto social ya no encuentra eco en la enorme extensión del Imperio: ha comenzado la liberación del hombre.

Para salvar al Imperio, el dios humano sacrifica a su padre celeste. Pretende salvar el poder temporal entregando el espiritual al naciente humanismo. Amenofis IV-abandona a Amón el Gran Dios tebano, reemplazando su culto por el de Atón, el sol bienhechor que distribuye sus dones entre todos los hombres. Y Amenofis al convertirse en Ikunatón (el gran sacerdote de Atón), lo hace para apuntalar su enorme y bamboleante imperio, inventando un culto universal que pudiera ser aceptado por todo el Oriente que domina: Egipto, Asiria, el país hetita. Así también Cómmodo adopta en Roma la religión de Helios, el sol de los cultos mítricos.

Pero ni Helios es Roma, ni Atón Egipto: inútilmente los Emperadores han sacrificado a sus padres para salvar sus patrimonios. Y con este crimen inútil, la decadencia en lugar de detenerse, se precipita.

Durante la decadencia, el hombre es su propio dios. Su razón, sus intereses serán ahora su culto. Atón representado por un disco solar, cada uno de cuyos rayos termina en una mano distribuyendo mercedes, señala el comienzo de los “cultos individualistas”. Lo social - Dios, Imperio – no es ya concebido como un algo independiente y superior a los individuos que lo forman. El Dios y el Imperio empiezan a “ser los súbditos”, no tomados socialmente, sino individualmente. Las infinitas realidades individuales comienzan a agitarse dentro de “lo social”.

El dios, al humanizarse, se “desocializa”. Este proceso de la “desintegración social” de la divinidad, precede al idéntico proceso que sufre el Estado.

El dios sol que distribuye sus dones en toda la tierra o el dios del cielo que hace germinar las plantas y trae la lluvia y el buen tiempo, constituyen la primera forma de “religiones humanizadas”; es decir, de religiones desprovistas de sentido social, de religiones individuales, asequibles a la razón de los hombres y provechosas para sus intereses. En ellas el monarca mantiene siempre su rol de intermediario entre la divinidad y el pueblo: es el Hijo del Sol del Tahuantisuyú; el Oang – palabra formada con las iniciales de la frase: “trazo que une la tierra con el cielo” – de la China media.

Pero los cultos al cielo o al sol son concesiones que vienen de lo alto, que hace el monarca para apuntalar su imperio y mantener un rol de intermediario entre los hombres y la divinidad. No bastan para satisfacer el creciente individualismo, que día a día encuentra más huecos de valor místico al Emperador y al Dios. El distanciamiento entre monarca y pueblo, es cada vez mayor: es irremediablemente cada vez mayor.

Ese momento de crisis, cuando los Emperadores perdido el fundamento social de su poder, tratan inútilmente de crear un culto que armonice con el individualismo naciente, es el momento de los reveladores de religiones. De los maestros de moral que enseñan a los hombres el camino de sí mismos como único fundamento religioso.

El siglo VI a. c. es pródigo en estos maestros. Es el siglo que ve la caída del imperio brahmánico en la India, y en el cual llega a su punto más agudo la “era de la confusión” de la decadencia China. Tenía que ser el siglo de las reformas morales bajo formas de “religiones reveladas”: el tiempo de Buda, de Lao-Tsé, de Confucio.

Los “tres maestros” recogieron en ese ambiente de decadencia el individualismo que luego enseñaron: desde su monasterio el primero, en la cátedra el segundo, en el gobierno el último. Sus prédicas son idénticas en el fondo: Dios concebido como algo exterior a los hombres, no existe: hay que buscarlo dentro de cada uno. Para hallarlo, es necesario la moral.

Mientras Buda piensa que el fin del hombre consiste en alcanzar el nirvana, la suprema nada; Lao-Tsé (“el viejo maestro”) encuentra en la contemplación – el ou-oé – la llave de la felicidad, “cuando no se hace nada, todo marcha bien”. En el Tao se enseña que los gobiernos deben retrotraer la sociedad al “estado de naturaleza”, para que los individuos siendo absolutamente libres, puedan gozar de completa felicidad.

A su vez Confucio (Kong-Fu-Tseu: “el sabio maestro Kong”) enseña la virtud del altruismo – el chú -, como la más conveniente a la vida de los hombres. Los Kíng son más religiosos que el Tao: es decir, que la doctrina de Confucio no llega a los extremos anarquistas de la de Lao-Tsé. Los dioses – Gran Dios del Cielo, dioses inferiores y espíritus de los antepasados – presiden la vida humana, como una concesión que hace el filósofo a las ideas sociales. Pero el fin de la filosofía de Confucio no deja de ser individualista: los hombres deben encontrar el bienestar por sí mismos, practicando el chú con toda voluntad y energía, lo que constituye la fuente única de la felicidad.

La moral de estos reformadores hizo abundantes adeptos en los anarquizados imperios orientales. No obstante, un resurgimiento del “espíritu social” en la India habría de arrojar al budismo más allá del Himalaya. En cambio – hasta el siglo III – la impotencia de la dinastía Chéu y la decadencia de China, permitió que fructificaran libremente las doctrinas de los “tres maestros”. Pero cuando el olvidado espíritu de China renació en la epopeya del heroico Chang-Hoang-Tí, este repudió violentamente las escuelas en las cuales se enseñaban las doctrinas morales, violó las tumbas de Confucio y de Lao-Tsé aventando sus cenizas, y quemó con gran pompa los ejemplares del Tao o de los King. Muchos años tuvieron que pasar hasta que Kao-Tí restaurara el confucionismo, y los taoístas elevaran a culto religioso la persona y las enseñanzas de Lao-Tsé. La nueva, y esta vez inexorable decadencia china, hizo de las tres morales, tres religiones, y de sus fundadores – los más tenaces fustigadores de lo religioso – creó dioses, con sus sacerdotes, sacrificios y demás elementos de culto.

En el siglo II d. c., pero en Occidente, hay una idéntica suplantación de las ideas religiosas por las morales, que concuerda con la crisis expansiva del imperio romano. El “Kronos” del mitraísmo, el “Verbo” del Cuarto Evangelio, el “Logos” de la filosofía platónica o estoica, concebidos como principios morales, supremos y universales son la base de las religiones-filosóficas y filosofías-religiosas que aniquilaron al imperio romano. Fuertemente individualistas se nos presentan estas. doctrinas: sus morales no van “de la sociedad al individuo”, sino de éste a aquélla. La doctrina del mitraísmo consiste sintéticamente en “el respeto hacia los demás individuos”, la del cristianismo en “amar al prójimo como a sí mismo”; el amor es “atributo de sabios” enseñaban Epitecto, el estoico. (Máx.: De la Amistad 1).

La moral individualista y antisocial, carcome las instituciones sociales. Desata en contra de éstas al hombre, el eterno enemigo de lo social. De allí, las persecuciones a la nueva moral que distinguieron los tres últimos siglos de Roma: especialmente la persecusión de Domiciano contra los filósofos, y la de Diocleciano contra el cristianismo.

La moral de los reformadores se torna bien pronto en religión: es condición imprescindible de todo movimiento social – aún estos fuertemente individualistas – el adquirir un revestimiento religioso. El budismo, el taoísmo, el confucionismo no son evidentemente, las prédicas morales y antirreligiosas de sus tres fundadores. Tampoco la Iglesia Católica de Inocencio III, con ribetes de imperialismo espiritual y temporal, es la laica y humilde moral de los apóstoles.

La moral al suplantar a la religión se ha hecho religión a su vez. La persona del fundador se diviniza, sus palabras contenidas en los “libros sagrados” se hacen dogma, es decir “moral revelada por los dioses” y por lo tanto inmutable, cristalizada. La moral se hace religión, lo que no fue el propósito de quienes la enseñaron. Las palabras del fundador que se pronunciaron dirigiéndose a la razón de sus oyentes, cuando perdieron su sentido racional, fueron escuchadas “con el corazón”. Es decir, fue por la mística y no por la lógica, que los fieles aceptaron el pensamiento del maestro.

Claro está que el valor social de toda “moral religiosa”, es inferior al de una verdadera “religión”, porque aquella no puede borrar fácilmente su origen individualista. Pero puede suplantar a una religión, y hasta adquirir el valor social de esta si cumple una rendición esencial: si se nacionaliza. Toda religión es siempre nacional, por cuanto es el símbolo, el espíritu mismo de la nación, hecho culto. Estada sin religión, o religión sin Estado, son formas decadentes, individuales, que deben ser firmemente combatidas para evitar la desagregación completa de la sociedad.

Las “religiones reveladas” constituyen la etapa individualista de la historia religiosa, antecedente necesario de idéntica involución social. Por eso y sólo a condición de que estas religiones se conviertan en verdaderas religiones – es decir, que dejen en absoluto de ser individuales, universales y razonadas, para convertirse en sociales, nacionales y místicas – el caos resulta inevitable. Si una religión no posee en grado absoluto el espíritu social, ella no sirve como vínculo para mantener la unidad social.

Absolutamente incomprendidos por sus contemporáneos y por sus comentadores posteriores, los mitos platónicos ocultan tras su hermosísima leyenda, una concepción que a nuestro juicio es francamente religiosa de lo social y de lo histórico. Sobre todo aquellos intercalados en El Político y el Critias.

La ley de la evolución social que acabamos de explicar parece ser el tema, el leit-motiv, de estos mitos: se habla en ellos de los hombres ascendiendo por el camino de la historia mientras los dioses los dirijen (Político), mientras el principio divino persiste entre ellos manteniendo la unidad y la cohesión social (Critiae). Y a su vez el descenso, la involución social hacia la anarquía se cumple cuando los dioses abandonan los hombres a su fortuna (Político), cuando el espíritu divino fue reemplazado y dominó el carácter humano (Critias).

El "Político” es el diálogo entre el Extranjero de Elea y Sócrates el Joven a propósito de la definición y la naturaleza del poder. El Extranjero ha comparado, al comenzar el diálogo, a los reyes con los pastores de un rebaño, pero encuentra que esta comparación que debiera ser exacta, en la realidad práctica no lo es: al pastor que cuida, alimenta y cura su rebaño, nadie le podrá discutir la jefatura del mismo. Mientras que frente al rey, muchas veces se alzan los “guerreros, comerciantes, panaderos o médicos” a disputarle el mando, alegando que son ellos quienes cuidan, alimentan o curan, no solamente a los demás hombres, sino también al propio monarca. De allí se pregunta el Extranjero: “¿Cómo fundar la preferencia del rey sobre sus rivales? ¿Cómo explicar el poder del rey sin dar a nuestro diálogo un final deshonroso?” El Joven Sócrates considera que esta tarea es imposible. El Extranjero conviene en ello “si seguimos el camino que hemos tomado”, esto es, si el diálogo continúa desenvolviéndose por la vía estricta de la razón socrática. Y propone al Joven dejar este camino y remontarse por la fantasía a la edad de oro de las leyendas y los mitos, “Pondremos en nuestras palabras algo que parecerá un juego de niños, ¡tú casi lo eres! ; nos iremos o la leyenda para en ella alcanzar nuestro propósito”.

¡Tal vez allí se encuentre la explicación que razonablemente parece imposible!

Y comienza el Extranjero a relatar el mito: “Escucha mi fábula, Sócrates, con la misma atención que para las fábulas ponen los niños”. Habla entonces de la disputa entre Atreo y Thiesto, y de como Zeus en testimonio de Atreo, revolucionó el orden cósmico haciendo salir el sol por Oriente, cuando antes amanecía por Occidente.

El Joven no comprende la relación que puede tener esa leyenda mitológica con la naturaleza del orden político. Y entonces el Extranjero habla de los tiempos anteriores a Zeus, en que los hombres regidos por Kronos nacían de la tierra, y Kronos y los demás dioses los gobernaban personalmente.

Tampoco comprende el Joven adonde se dirige el pensamiento del Extranjero. “Y bien – dice éste – todas esas maravillas poseen una verdad oculta tras la leyenda: una causa olvidada, de la que nadie habla ya, pero que nosotros debemos establecer pues ella nos es necesaria para conocer la naturaleza del orden político. Escucha Sócrates: Este mundo donde nos hallamos ahora, no siempre es dirigido por Dios de la misma manera. En ciertas épocas Dios mismo preside su marcha; en otras, Dios abandona su dirección, dejando al mundo entregado a sí mismo. Y entonces este que marchaba en un sentido cuando Dios lo dirigía, retorna en sentido contrarío cuando Dios lo abandona. Por ello no debemos ni suponer que Dios dirige siempre al mundo, ni que éste se maneja siempre solo: tanto es conducido un tiempo por una acción trascendente y divina, y tanto en el momento mismo que este impulso lo abandona, recorre un circuito inverso por miles y miles de períodos”.

Este doble movimiento cósmico tiene repercusión en la vida de los hombres. Mientras Dios dirige al mundo y el sol asoma por Occidente, viven los “hijos de la tierra” que nacen adultos de la misma tierra y pasan una existencia feliz sin constituciones políticas, ni mujeres ni hijos. Toda la vida remonta de la tierra: los frutos se ofrecen a profusión, y los árboles crecen sin necesidad de cultivarlos. Dios mismo en persona o por medio de los dioses inferiores, apacienta y rige al rebaño humano. Pero lo más notable de esta edad es que los hombres nacen adultos o ancianos de la tierra, y van día a día cobrando nuevas fuerzas, siendo más jóvenes y dichosos. Hasta que llegaban a la niñez y desaparecen en el espacio para fundirse con el alma divina. En cambio el regreso ya sin la dirección divina, producía una inversión total de la vida terrestre. El sol asomaba entonces por Oriente, y la vida se vivía al revés “de regreso a la tierra”.

Los niños eran los muertos del ciclo anterior, que no mereciendo el premio de llegar hasta el Alma Universal, volvían del espacio, y poniéndose – en ese mundo sin Kronos – más viejos cada día, morían volviendo sus cuerpos a la tierra, para resurgir de esta cuando el universo recobrara su marcha normal. “Esa es la vida, Sócrates, que llevan los hombres; ese es el doble movimiento de su mundo. Las leyendas conservan el recuerdo de los tiempos de Kronos, tal vez porque los primeros hombres del ciclo actual conocieron a los últimos “hijos de la tierra”, pues el hombre no guarda el recuerdo de su anterior existencia”.

Pero ¿cuál es la lección que se desprende de esa leyenda?, pregunta Sócrates el Joven. “Cuando le Piloto del Universo – responde el Extranjero – deja el comando de éste y se encierra en su puesto de observación, todos los dioses que asisten al Dios Universal y apacientan en su nombre el rebaño de los humanos, abandonan también a éstos. Y entonces los hombres, al tomar el mundo el camino retrógrado, se encuentran solos. Pero no saben vivir solos, y quieren mantener un gobierno semejante al del Creador y de los dioses.” Al principio logran hacer reinar un cierto orden en la sociedad humana, pero a medida que el mundo retrocede la desagregación y el desorden se tornan mayores, y el rebaño humano, que no comprende el fundamento del poder, se vuelve arisco e indócil. Y es entonces que Dios, temiendo que el mundo “se abisme en el océano de la desagregación” restaura el movimiento divino: el sol vuelve a salir por Occidente, y retornan los dioses a gobernar a los hombres.

Ahí termina el mito del Político. Ninguna otra explicación agrega el Extranjero sobre la naturaleza del poder: solamente ha dicho que su explicación no pertenece al orden racional, y ha referido el mito que acabamos de exponer.

Es curioso que ningún comentarista de Platón haya encontrado en este mito una relación directa con la naturaleza política que trata el diálogo. Nadie, que sepamos, lo ha comprendido. Por la apariencia cosmológica de éste y su derivación hacia la teología, muchos han visto en él una intercalación de orden no político: no una alegación de evidente sentido social. Schulh – “Sur le mythe du Politique” en Rev. De Metaphysique t. XXXIX (1932) – ha encontrado una alusión a la mecánica celeste y al movimiento de los astros. Otros comentaristas han hecho referencia a la vida eterna y a la inmortalidad del alma (A. Dies: “Platón” t. IX, 1' p., p. 30; Paul Tannnery, art. Platón “La Grande Encycl.”).

Pero es evidente que el mito tiene una significación sociológica. El Extranjero de Elea lo narra, justamente para explicar la naturaleza del poder de los reyes y ante la pregunta en ese sentido del Joven Sócrates. Y concluye que su comparación del rey y su pueblo, con un pastor y su rebaño es exacta, cuando rige al mundo el pastor divino del cielo de Occidente. ¿Pero qué representa entonces el rey, pastor humano de los tiempos en que el mundo retrocede? Este es un recuerdo, un reflejo del poder divino, mantenido por los hombres “para conservar el orden bajo la apariencia del gobierno de los dioses”. El rey viene a ser el recuerdo del poder divino, que se va perdiendo cada vez más, hasta el grado que los “comerciantes, soldados, panaderos y médicos” osan discutirle este poder argumentando con la razón humana, ante la cual resulta inexplicable.

Así, tras la alegoría de la inmortalidad del alma y de la leyenda cosmológica, existe en el mito del Político una magnífica concepción social que el filósofo no pudo o no quiso exponer claramente. Allí, en esa evasión de la lógica socrática, encerró Platón su pensamiento real sobre la naturaleza de la sociedad y del poder de sus jefes. En esos ciclos alternos, con presencia y ausencia respectiva de los dioses, escondió su idea religiosa de la Historia. Y en ese regreso, ese retroceso de la humanidad abandonada a sí misma hacía el caos, puso su profundo convencimiento del fracaso individualista.

¿Hay contradicción entre la idea del mito, con el individualismo de la República y de las Leyes, y aun con la misma parte final – evidentemente individualista – del Político? A nuestro juicio, no. El mito narra en sentido figurado la historia de la sociedad de los hombres. En cambio la República y las Leyes dan la constitución ideal de un “Estado individualista”, propio para la época de decadencia en que Platón vivía. A su vez la parte final del Político se refiere al rol del monarca en esa misma época: el mito explica el origen de sus funciones.

Era peligroso hablar claramente en la Atenas del siglo V: el recuerdo de la cicuta de Sócrates no se apartaba de los filósofos. Por eso, si bien Platón discurre claramente cuando trata de dar normas para la actualidad política, oculta su pensamiento cuando debe referirse al espíritu de las cosas políticas.

Por otra parte la República no es una obra terminada: Platón quiso explicarla en su trilogía incompleta del Timeo, el Critias y el Hermócrates. Sólo alcanzó a escribir el Timeo en el cual habló de la naturaleza del alma, y empezó el Critias con su magnífica descripción de la “Atlántida” y de la historia de las sociedades humanas. No terminó el Critias, deteniéndose en el instante mismo en que los dioses van a juzgar a los “atlantes” por haber perdido su espíritu religioso, ni escribió nunca el Hermócrates donde debería compararse, relatando una guerra legendaria, el individualismo decadente de los “atlantes” con la sociedad fuertemente mística de los antiguos habitantes del Atica.

La Atlántida, ese imperio imaginario que se arroja sobre Europa “desde el fondo del mar Atlántico” (Timeo-94, e), dueño de una isla “que mejor podríamos llamar un continente, grande como el Asia y la Libia juntas”, es anunciada en los primeros diálogos del Timeo, cuando Sócrates y sus discípulos van a juzgar la República, objeto de sus anteriores conversaciones.

El recuerdo de la Atlántida y de su invasión “sucedida hace miles de años”, se ha borrado de la memoria de los griegos. Sólo un discípulo de Sócrates – Critias – conserva en su casa un manuscrito que Solón el Legislador le regalara a su bisabuelo, en el que narraba el extraño relato que le hizo un sacerdote egipcio mientras viajaba por el Nilo. “Grecia es joven – habíale dicho el sacerdote a Solón – en cambio Egipto es un país viejo, y conoce hasta el fondo de la Historia”. Y Critias, en el diálogo que lleva su nombre, lee ante los discípulos de Sócrates, el manuscrito de Solón.

El continente atlante, situado más allá del mar Atlántico y de las Columnas de Hércules, había sido poblado por una raza de hombres provenientes de la unión del dios europeo Poseidón con una mujer indígena, Clito. Tenía la Atlántida, cerca del mar, una enorme llanura “la más hermosa y la más fértil de todas las llanuras” (Cri.-113, c), limitada por altas montañas “que llegaban hasta el otro lado del mar” (íd.-118, b). Y aunque “muchos productos venían desde afuera en grandes barcos” poseían los atlantes en su suelo lo más necesario para la vida; todos los metales, incluso el oro y el misterioso oricalco “de reflejos de fuego” en sus montañas; riquísimas praderas en la llanura, que nutrían animales domésticos; bosques de árboles maravillosos y cultivos magníficos de plantas alimenticias.

Numerosas villas, ricas en habitantes, en minas y en praderas prósperas, se encontraban en la gran llanura, en las montañas, y a orillas de sus grandes ríos.

La Atlántida era una confederación de diez reinos, gobernados por reyes descendientes de Poseidón al primer nacido – Atlas – recibió un reino en las montañas. El segundo – Gadiros – otro en la llanura del sur. Los restantes se repartieron el continente atlante y sus islas.

Los reyes se reunían a tratar los asuntos comunes, en el centro de la isla, frente a una columna de oricalco erigida en honor de Poseidón. No comenzaban su asamblea sin haber inmolado un toro en sacrificio a su ascendiente divino: un toro que “debía ser matado por ellos mismos, sin más ayuda que un largo puñal y un manto”.

“Durante numerosas generaciones – dice la parte final del Critias – y mientras los atlantes supieron conservar la naturaleza del Dios, respetaron a la ley y al principio divino del cual provenían. Eran verdaderamente grandes en todo: usaban de bondad y de juicio. Amaban la virtud por encima de todas las cosas, y desdeñaban los bienes terrenales. Llevaban como un fardo pesado su oro y sus otras riquezas, y no se dejaban engañar por el exceso de fortuna. No perdían jamás el dominio de sí mismos y marchaban en línea recta. Con aguda clarovidencia habían comprendido que las ventajas materiales deben posponerse siempre a la virtud; y que al contrario, el amor excesivo del oro y de las riquezas trae aparejado, no solamente la pérdida de la virtud, sino quita a los bienes materiales su verdadero valor. Y fue por ello, y gracias a la persistencia del principio divino, que vivían felices y los bienes materiales se acumulaban en su provecho. Pero cuando el espíritu divino disminuyó entre ellos, cuando dominó el carácter humano, entonces, incapaces de emplear bien su prosperidad, cayeron en la indecencia. Los hombres clarovidentes los criticaron por cuanto habían dejado perder los más bellos y preciosos de sus dones. En cambio aquellos que no saben discernir qué género de vida constituye verdaderamente la felicidad, los halagaron: les dijeron que tal proceder era bello y bienhechor. Y aceptaron jubilosos las lisonjas, todo inflados como se hallaban de avidez injusta y de codicia egoísta. Y entonces el Dios de los Dioses, Zeus, que reina a través de las leyes, y que tiene el poder de conocerlo todo, comprendió qué disposiciones miserables tomaba esta raza, que antes poseyera un espíritu tan excelente. Y quiso castigarlos. Entonces reunió a todos los Dioses en la más noble de las moradas divinas: aquella situada en el centro del Universo, y desde la cual puede contemplarse todo el Porvenir en la sucesión de los Tiempos. Y, habiéndolos reunido, les dijo: ...

Y aquí se detiene el Critias, que Platón no concluyera nunca. Ni el castigo de los atlantes, ni su guerra con los hombres religiosos y fuertes del Oriente, ni la desaparición de la Atlántida “en un día y una noche, sumergiéndose en la oscuridad del mar, de donde antes emergiera”, nos es conocido. La trilogía, que así se anunciaba como la más genial de las obras platónicas, quedó inconclusa. Justamente cuando la imaginación del maestro en busca del remotísimo pasado, parece que ascendiera a aquella morada de los dioses “desde la cual puede contemplarse todo el Porvenir”...

Dos ensayos en aplicación de la teoría

Los primeros helenos entraron en Grecia por la Arcadia, invadieron luego el Peloponeso y las islas del Archipiélago. Posiblemente destruyeron el reino egeo de Creta, y se lanzaron a la conquista de Egipto. Fueron los aqueos, tal vez los misteriosos pueblas del mar de que nos habla la historia egipcia. Luego y perseguidos por los dorios de su misma raza que conquistaron al Peloponeso, aqueos y jonios se instalaron en el ática y en las costas del Asia Menor.

Estos guerreros no debían diferenciarse mucho de sus hermanos de Germanía, los arios del norte, al tiempo de las invasiones bárbaras. Eran pueblos en su etapa primitiva de cultura que impulsados por su afán de conquistas dirigíanse naturalmente hacia el Mediterráneo.

La base de su organización política era la filé, la tribu. La filé era una asociación de fratrias y estas a su vez de génos.

La aldea – lo hemos visto – no es otra cosa que la tribu que ha abandonado su nomadismo y se ha fijado en la tierra. El génos, base social de la aldea, no es otra cosa que el antiguo clan de los pueblos primitivos, pero en el cual – como en toda sociedad sedentaria – ha sido substituida la vinculación uterina por la patriarcal. Así como todos loa miembros del clan se encontraban unidos por el culto al tótem y por el hecho de creerse descendientes de ese tótem; en el genos los unía igualmente el culto a un antecesor común. Este antepasado daba su nombre al grupo: de allí que se le llamara héroe epónimo; su rito se traducía en el fuego constantemente encendido ante el altar, símbolo de su sangre que no debía extinguirse jamás.

Ceremonias y sacrificios sagrados reunían a los miembros de un mismo génos en el culto al antecesor deificado. Era este el primer deber del aldeano: no podía ni siquiera concebir, que a él se faltase. Fustel de Coulanges (La Ciudad Antigua p. 133) cuenta algunos episodios que nos muestran el imperio de ese rito, aun en tiempos de Roma: “El Capitolio está ocupado por los galos; un Fabio sale y cruza las líneas enemigas vestido con los hábitos religiosos y llevando en la mano los objetos sagrados: va a ofrecer el sacrificio en el altar de su géns (nombre latino del génos) que está situada detrás del Quirinal. Durante la segunda guerra púnica otro Fabio, al que llaman el escudo de Roma, se mantiene firme ante Aníbal; seguramente la República tiene gran necesidad de que no abandone su ejecito, pero él lo deja sin embargo, a las órdenes del imprudente Minucio: es que ha llegado el día que su géns celebra el sacrificio, y es preciso que vaya a Roma a consumar el acto sagrado.”

No parecen haber sido otra cosa las fratrias que primitivos génos, los que a su vez se han desmembrado en génos secundarios. Tenían igualmente su culto al antecesor común – héroe epónimo de la fratria –, sus ceremonias y sacrificios.

Este culto a los antepasados deificados, parece haber constituido la antigua religión de las tribus indogermánicas. Era una forma religiosa en un grado muy primitivo, análoga a la religión totémica de los salvajes contemporáneos. Posiblemente el símbolo totémico fue reemplazado por el culto al antepasado, cuando se operó la transición del régimen matriarcal al paterno.

No obstante encontrarse los qénos reunidos en el grupo mayor que era la aldea (polis), apenas si se encuentra en esta un vestigio del culto común. Este culto es análogo al de los génos: se mantenía un gran fuego en el altar del héroe común, al cual la leyenda atribuía la fundación de la aldea. Posiblemente este héroe no fuera sino el espíritu tutelar de uno de los génos, que predominó sobre todo la sociedad.

Ello nos demuestra que la aldea no se encontraba aún consolidada cuando los pueblos griegos aparecieron en la historia; Más que una unidad, respondiendo a un solo Dios y a un solo Rey; la aldea era todavía una asociación de clanes (es decir de génos), en la cual apenas si se diseñaba un principio de unificación del orden religioso en el culto de fundador, y del político en el reyezuelo. Pero los génos eran aún muy fuertes, más fuertes que el débil poder central; todavía las autoridades y las divinidades gentilicias podían más que las aldeanas. Política y religiosamente las aldeas se encontraban en la edad de piedra.

La religión revestía aún la forma totémica del culto a los antepasados. Junto a la verdadera religión, un número considerable de espíritus poblaban la naturaleza. Eran los seres diabólicos del culto mágico: semihombres con cuerpos de caballos, con patas de chivos, entes mitad mujeres y mitad peces, y espíritus terribles y fuertes que vivían en las cimas de las más altas montañas de Grecia: el Olimpo y el Parnaso.

Los griegos de la primera época temían (deyma panikón) las misteriosas apariciones de estos espíritus. Como refugio buscaban la protección de sus héroes y el amparo del grupo social.

La primera autoridad de la aldea era el Consejo de los ancianos, (gerusia) integrado por los patriarcas (basileos) de cada uno de los génos. Su objeto principal consistía en presidir el culto y deliberar y resolver todo asunto que interesase al bien común. Cada uno de esos patriarcas representaba a su génos: su reunión era pues, un acuerdo de todos los génos que componían la aldea. Debemos imaginarnos a este primitivo consejo, análogo al consejo de la tribu de los aztecas, constituido por un delegado por cada clan o calpullí, o al consejo de los amautas del Tahuantisuyú,

Los ancianos poseían un poder administrador y religioso a la vez: deliberaban y dictaban justicia como representantes de los qénos. Sus resoluciones tenían fuerza obligatoria porque tenían fuerza sagrada: eran los héroes epónimos que hablaban a sus génos por intermedio de ellos.

En situaciones muy graves los ancianos convocaban a todo el pueblo, para tomar en acuerdo común alguna resolución de trascendencia. Esta fue la asamblea popular (Eclessia), cuya semejanza encontramos con el consejo abierto de los aztecas. Pero desde luego solamente en casos extremos se llamaba a esta asamblea, quedando siempre del resorte de los ancianos los asuntos comunes.

Pero cuando las aldeas griegas se presentan en la historia, no tienen solamente estas dos asambleas como formas del poder público. Poseen a su frente otro personaje que insinúa un débil poder monárquico.

Los reyezuelos (polibasileis) fueron simplemente los ejecutores de las resoluciones del consejo de los ancianos, y posiblemente los presidentes de éstos. Ocupan este rango por una preeminencia religiosa: los reyes fueron siempre considerados en Grecia, los descendientes del héroe fundador. Sus funciones eran más de sacerdotes que de verdaderos jefes: dirigían los festejos sagrados y ofrecían el sacrificio. También fueron conductores de las fuerzas guerreras.

No podríamos calificar de “mando”, el de estos reyezuelos. Era más exactamente dicho un embrión de reyecía, una forma aun no consolidada de poder monárquico.

La debilidad en el poder de los reyes, corría pareja con la débil religión de la aldea. A toda forma religiosa corresponde una análoga forma política, ya que esta es un reflejo de aquélla. El reyezuelo, hijo del héroe fundador, no podía invocar un poder más extenso que el de la divinidad en cuyo nombre lo ejercía. Y más fuerte que el héroe de la polis, los héroes epónimos de los génos, absorbían la mayor parte del poder político, en el consejo de los ancianos.

La evolución obligada de toda cultura aldeana, es el reino. El dios común acaba por absorber a todos los dioses de los clanes, y por ello el Rey afirma una autoridad absoluta frente a los ancianos que lentamente desaparecen juntamente con sus tótemes, o restan como cuerpo meramente consultivo. Fue lo que pasó en Egipto: su mitología nos cuenta que en épocas legendarias “cuando los dioses qobernaban a los hombres” estos no tenían a su frente a un rey (nsut), sino a un consejo de ancianos (sarú) en el gobierno de las aldeas (nomos). Pero el nsut terminó por imponerse a los ancianos y reinar como monarca absoluto mientras afirmaba la preeminencia de su dios tutelar. En Perú, el Inca – como cuenta Vásquez – acabó también por absorber todas las facultades y prerrogativas de los consejos. Lo mismo se encontraba en trance de suceder entre los aztecas cuando Hernán Cortés destruyó su imperio.

El predominio de un Dios único y fuerte, y por lo tanto de un Rey poderoso que ejerza su representación, es la etapa histórica que sigue a la aldea: El dios Aguila Asur, y los reyes de la dinastía de Asur se afianzan en Asiria: los hijos de Horus el halcón en Egipto, etc. Pero las polis griegas no evolucionan hacía el reino; no termina una aldea vencedora por imponer su Dios y su dinastía a toda Grecia. Es más: los reyezuelos se esfuman vencidos por los ancianos, y desaparece el culto al fundador. Heridos de muerte, también los ancianos dejan el poder político y se olvida el culto a los héroes epónimos. La aldea no se transforma en reino, se convierte en ciudad.

¿Qué sucedió? ¿Qué causas influyeron para que no se cumpliera la ley de evolución histórica? ¿Por qué Grecia no alcanzó a unificar su cultura política?

Porque la realidad es que las polio no llegaron a ser jamás unidades sociales fuertes. Fueron solamente aldeas revestidas de fuerte capa de civilización importada de Oriente, aldeas en sus espíritus e instituciones. Asomadas de golpe a la historia por el contacto con otras civilizaciones demasiado evolucionadas, mantuvieron siempre su organismo social en las etapas de más primitiva cultura, no obstante su exterior magnífico. Y desde el momento mismo que chocaron con Oriente retrocedieron en su evolución social, presentando al mundo el espectáculo magnífico, desde un punto de vista humanista, de su brillante agonía.

Hacía ya mucho tiempo que los Reyes-Dioses gobernaban en Egipto y en Asia, cuando los primeros navegantes fenicios recorrieron las costas del Mediterráneo movidos por su interés mercantil. Eran semitas de prominente nariz y labios abultados que traían a sus ciudades del Líbano las riquezas que guardaban las costas bárbaras de Occidente. Estos comerciantes trocaban los tejidos asiáticos o los vasos fenicios de brillantes colores, por la púrpura, el ámbar y los metales preciosos, de que era pródiga la costa europea.

El brillo de Oriente llegó así a las playas de Europa, y supieron los aldeanos de dioses que gobernaban imperios extensísimos, desde lujosos palacios. También supieron de artífices en el arte de esculpir la piedra y de combinar los colores; y de fuertes ejércitos equipados con armas que aun ellos ignoraban.

¿Se produjo ese encuentro entre la barbarie de los europeos y la civilización brillante de Oriente, cuando los fenicios recorrían las costas mediterráneas en excursiones mercantiles, o cuando aquellos llevaban su ímpetu guerrero hasta las bocas del Nilo? ¿O acaso por las colonias griegas del Asia, Menor? La historia aun no ha dicho su última palabra. Pero lo cierto es que los griegos, inteligentes y sanos, supieron captar ávidamente la cultura oriental. Aprendieron el arte de pintar las ideas en el papiro con los fáciles caracteres de la escritura fenicia, quienes a su vez lo tomaron de los egipcios. Imitaron a los semitas el arte de navegar orientando los navíos en la noche, la manera de construir habitaciones, palacios y templos, y de manejar y alear los metales. Imitaron sus vestidos, sus armas, sus utensilios domésticos o sagrados.

En poco tiempo este espíritu de imitación había equiparado las pobres aldeas de Europa con los reinos de Oriente. Una nueva cultura surgía en el Mediterráneo. Pero esta cultura no era una formación natural y espontánea, como lo había sido, en términos generales, la de Asia y Egipto. Los griegos se encontraron de golpe ante el resplandor de Oriente y copiaron de él lo externo, sin que el espíritu social asiático modificara el aspecto de sus instituciones aldeanas.

Este despertar prematuro a una civilización que no correspondía a su edad social ni religiosa, tuvo consecuencias funestísimas para Occidente. En primer lugar faltó el vínculo religioso: la imitación de Oriente dio preeminencias al rito mágico sobre la verdadera religión, como más adelante lo veremos. Por eso los griegos no alcanzaron jamás a constituir un Estado, y perdiendo su religión social perdieron poco a poco – la involución fue de siglos – la conciencia religiosa de las instituciones. Un germen nocivo corroyó su civilización: fue el hombre. La carencia de espíritu religioso, acarreó lógicamente la pérdida del espíritu social. Los hombres se hicieron fuertes contra el Estado, invocando sus razones personales de conveniencia y de justicia ante el fundamento místico de éste.

No por eso debemos considerar las ciudades como organismos simplemente políticos sin ser místicos. Aun bajo las más crudas apariencias de individualismo, se agita siempre el espíritu místico de todos los movimientos sociales. Fustel de Coulanges nos ha dejado una descripción magnífica, del espíritu religioso que presidía la vida política de la ciudad antigua. Este fundamento religioso es inseparable de la vida social en cualquier estado y cualquier época de la historia. Si él faltara no habría sociedad. Cuando Clístenes en Atenas, apagó el fuego sagrado de los génos – la institución religiosa que era la base de las polis –, tuvo que inventar los nuevos cultos a los démos, sobre los cuales edificó la sociedad simplemente vecinal, democrática. Pero en Occidente – lo que no sucedió en Oriente – el exterior religioso fue carcomido por el virus del humanismo.

Todo ello se debió a la equivocada formación religiosa de Grecia. Es decir a la preeminencia del culto a los espíritus de la naturaleza – culto antisocial o por lo menos asocial – sobre la verdadera religión.

Al estudiar la mitología de Grecia, con sus dioses de la naturaleza y sus leyendas de acentuado carácter mágico, el investigador se siente desconcertado. Lo sobrenatural es concebido por la mente griega de una manera tan diversa a lo que hemos entendido y definido por religioso, que parecería necesario revisar la teoría del origen único de la religión y del Estado. Los múltiples dioses que pueblan las montañas, los valles, los mares, etc., no tienen mayor carácter social. No existen en las ciudades dioses nacionales: a lo sumo en sus pritaneos se rinde culto las estatuas de algunos dioses – las divinidades políades – pero estatuas semejantes existen en los pritaneos de las ciudades vecinas.

¿Es que carecían los griegos de sentido religioso de la política? Evidentemente no. A lo menos no carecían de ese sentido en la época primitiva aun cuando se apagara en los tiempos de la decadencia. La religión condiciona toda la vida del ciudadano ateniense, como la del espartano. No se inicia una sesión en la Bulé o la Gerusia sin sacrificios religiosos; no se elige un magistrado sin consultar los augurios; no se funda una colonia sin observar los signos propicios; no se libra una batalla cuando los arúspices han indicado que ella sería nefasta. Sin embargo los dioses que invocan, no son generalmente dioses que pertenecían exclusivamente al Estado.

Anteriormente hemos dicho que cada uno de los génos tenía su culto particular, y que la polis también poseía el culto al héroe legendario que la fundara. Pero este culto antiquísimo. – su huella remonta hasta los Vedas – que se ejercía por medio del fuego, permanece en la ciudad casi muerto, y reducido a los altares gentilicios. Únicamente conserva su preeminencia en las ceremonias, ya que no en la imaginación. Antes de invocar a los dioses del Olimpo las tradiciones exigían que se invocara a los dioses familiares; y toda oración a un dios de la naturaleza debía empezar y terminar por una invocación al fuego. El primer sacrificio que se ofrecía al iniciarse los juegos olímpicos era para el Fuego – símbolo de las deidades gentilicias –, el segundo para Zeus, dios de los dioses.

Este culto al fuego, este culto a los antepasados que tiene lejanísimas raíces en la raza indoeuropea, es la verdadera religión A Grecia. Religión que se ha estancado, que no ha prosperado, que ha sido suplantada por el culto a los dioses. Pero representa la verdadera religión social. Es el culto a la sociedad, al génos, y por extensión el culto a la ciudad. El otro culto – el de los dioses – no es de origen social: es una forma de la antigua creencia en los espíritus que habitaban la naturaleza. Es decir, no es una religión, es el temor a la naturaleza que ha suplantado a la verdadera y olvidada religión.

Los dioses viven en el Olimpo, en el Parnaso, en la profundidad de los mares, en los bosques, en los ríos: en fin, en todos aquellos puntos de difícil acceso en los cuales los hombres de las aldeas colocaban los espíritus malignos. En cambio los héroes habitan invisibles en la misma morada que sus descendientes, como el espíritu del tótem en la época de los clanes: sólo encendiendo el fuego los antepasados se hacían presentes. Los dioses son comunes a todas las ciudades de Grecia: los héroes son particulares a cada génos, o cada polis.

¿Por qué Grecia ofreció aparentemente la inversión de todo el orden religioso? ¿Por qué el rito mágico de la naturaleza tuvo preeminencias sobre la verdadera religión social?

Fue totémica y permaneció siendo totémica la verdadera religión de los héroes: inmutable quedó el ancestral culto al fuego mientras hombres y cosas se ponían al ritmo de Oriente, en un afán de superar el brillo asiático. En cambio el otro culto, el culto negativo que inspiraba el miedo a la naturaleza sintió – ¡y grandemente! – la influencia que llegaba del otro lado del mar.

Cuando los griegos conocieron a los grandes dioses de Asia o de Egipto, no pudieron compararlos con sus pobres héroes del rito familiar, y en cambio encontraron analogías entre estos poderosos entes sobrenaturales y los espíritus malignos que aterrorizaban sus noches. En las etapas primitivas del desenvolvimiento social, los hombres viven más huyendo de los espíritus que enalteciendo a sus deidades sociales: los seres malignos son más fuertes y poderosos que los protectores. Además éstos son universales, comunes a todo los hombres, mientras los tótemes representan sólo la divinidad que protege a cada clan. Así mientras en Oriente, las deidades sociales en completa madurez, lo hacían todo y lo podían todo: en Occidente los dioses aldeanos eran muy pequeños frente a los espíritus de la naturaleza. Por ello al comparar los aldeanos de Grecia a los grandes dioses de Oriente – nacionales y todopoderosos – los comparaban naturalmente con sus espíritus de las montañas y de los mares.

La influencia del culto oriental se extendió a Grecia infiltrándose en el culto mágico de la naturaleza. Concibieron a sus deidades malignas con idéntico espíritu que los grandes dioses del otro lado del mar. No fueron ya tenidas por hostiles a los hombres, y en torno de ellas se creó un culto – el culto al hombre, a la fuerza física o intelectual, a la naturaleza – que rápidamente se extendió por toda Hélade. La imaginación, la poesía, el sentido de la belleza que tuvieron los griegos, hizo lo demás. De los mismos dioses extranjeros llegaron a hacer divinidades propias: Adonis de Byblos fue llevado al Olimpo; del Melkart de Sidón hicieron la figura del Heracles andariego y forzudo; de Astarté, la diosa de Tiro, crearon a Afrodita.

Los antiguos espíritus de los bosques y de las montañas ya no fueron huraños ni retraídos. Eran seres poéticos, de singular belleza y clara inteligencia – dones humanos – que tenían también los mismos sentimientos y las mismas pasiones que los hombres. Y eran seres sociales: Apolo hablaba en el Oráculo de Delfos por boca de la pitonisa. En las leyendas homéricas, los hombres no se turban ante la presencia de los dioses; hasta osan oponerse por la fuerza y la astucia a sus divinos designios. El propio Ares es herido en el sitio de Troya por las lanzas griegas, y Ulises burla la cólera de Poseidón y de Eolo regresando a su reino de Itaca.

Sin embargo la presencia de los dioses que tan grata parecía a los griegos de los relatos homéricos, no dejaba de conturbarlos en la vida real. Los espíritus mágicos hechos seres divinos no perdieron por ello toda la atmósfera de terror que los rodeaba. En los bosques lejanos solían los pastores, cuando descansando de las fatigas del día buscaban en el jugo de las viñas el refresco y la alegría, contemplar a Pan el dios bifronte de los bosques soplando en su flauta dulcísimo. Era tal el miedo que la presencia del dios producía entre los pastores, que los griegos llamaron “pánico” (deymo panikón) al terror irrefrenable y contagioso que la presencia de lo sobrenatural les producía.

Fue el culto de los dioses favorecido así por la ardiente imaginación de los griegos, y por su magnífico sentido de lo bello. Nunca reemplazó totalmente a la verdadera religión social, pero llegó – por su universalidad y extensión – a constituir en cierta manera el lazo de unión de la Hélade toda. Zeus, el primero y el más poderoso de los dioses, fue la divinidad común. Recibió el culto importado de un verdadero dios oriental, como el Osiris egipcio o el Adonai de los semitas. En su honor se batieron templos magníficos y se celebraban los juegos olímpicos. Pero el padre de los dioses nunca aprendió del todo a guardar las formas de su nuevo rango. Olvidando su dignidad de “dios social” bajaba a la tierra para correr amorosas aventuras con las mujeres de los mortales, al igual que sus hermanos los sátiros y los espíritus mágicos de los bosques y de las fuentes.

Al transformarse los espíritus de la naturaleza en dioses sociales, eclipsaron al antiguo culto gentilicio. Junto a los héroes y a los manes de cada génos fueron colocados en los altares domésticos estatuillas de dioses olímpicos. Los espíritus mágicos ocuparon el lugar de los ídolos domésticos. Las mismas ciudades olvidaron a sus fundadores, y eligieron alguna divinidad del Olimpo para rendirle culto oficial, como deidad nacional, dios políade (es decir de la polis): tal Pallas Athenea en Atenas, Apolo en Delfos, Zeus en Olimpia.

Estos dioses políades reemplazaron a los verdaderos dioses que iban desapareciendo. La necesidad de tener un culto local hizo que a ellos se llevara este culto. Pero su naturaleza universal les impedía cumplir los propósitos sociales: Zeus seguía siendo uno para toda la Grecia, no obstante las diversas estatuas del dios que servían de amuleto en los pritaneos.

Por eso fue el carácter antinacional de la religión griega. Un extranjero, y con mucha más razón un plebeyo o un esclavo, podía invocar a los dioses. Estos no eran el símbolo exaltado de la sociedad como en Oriente: eran simples seres que vivían lejos de los hombres y que se guiaban por designios inescrutables, que no eran por cierto los designios de los pueblos.

Por eso Grecia careció de religión, no bastando el substituto mágico a reemplazar el culto social. Por eso los hombres se fueron libertando de sus ataduras sociales, y olvidaron fácilmente el espíritu místico de las instituciones. No siendo sociales los dioses, los hombres tampoco lo fueron. Y sin sentido social la civilización griega – es decir el rudimento de instituciones sociales que formaba la civilización griega – no tardaría en desmoronarse.

Hemos dicho que las ciudades de Grecia no fueron otra cosa en su aspecto político que aldeas: cimientos de aldeas revestidas de fuerte capa de civilización oriental.

Eran aldeas que marchaban hacia atrás. El pretendido progreso de la civilización griega es en realidad una involución social. Todo el camino andado desde que el hombre se convirtió en un ser social es desandado en pocos años, y a través de las mismas etapas. Hasta que Grecia sucumbe lógicamente en un humanismo individualista, a fuer de anárquico e irreligioso.

Tenía que suceder así por cuanto las formas sociales son la consecuencia de las formas religiosas. La sociedad tenía que seguir la suerte de su religión.

Las primeras etapas de la evolución social que son la horda, el clan y la aldea, son desandadas en el lógico sentido inverso: monarquía, aristocracia, anarquía.

La apariencia de gobierno central que existió en la aldea, se substituye en la ciudad por el gobierno de los génos. La aristocracia, es decir el gobierno de los basileos de los génos constituidos en Senado o Gerusia, reemplaza totalmente al débil reyezuelo aldeano. Esta primera revolución – primer peldaño de la involución – no implica desde luego un cambio total de la estructura política de la ciudad, ya que la unificación nunca llegó a consolidarse en el dios nacional y en el rey endiosado; simplemente los génos terminan para siempre con el reyezuelo, personaje que la ausencia del culto central hacía incomprensible.

La ciudad fue así una confederación de génos. El reyezuelo quedó simplemente como sumo sacerdote del olvidado culto nacional, y en estas funciones se perpetuó largo tiempo. Siete u ocho siglos después de producirse esta revolución aún había en Efeso y en Marsella familias que ostentaban el título real y presidían las ceremonias religiosas al fundador, según cuenta Estrabón (Geográfica, XIV-1 y 3).

El Consejo de los ancianos tomó entonces plenos poderes. Es la Gerusia de los espartanos, el Areópago de Atenas, constituidas estas asambleas – en sus orígenes – por los basileos de cada uno de los génos. Solamente cuando el poder de los génos se fue debilitando, los senadores fueron elegidos por la Asamblea formada por todos los miembros de los clanes.

Un grupo de nobles tomó a su cargo las funciones ejecutivas como representantes de la Gerusia. Fueron llamados éforos en Esparta, arcontes en Atenas: reemplazaron en cierta manera a los antiguos reyezuelos en sus funciones de gobierno y de justicia, pero supeditados a la vigilancia y revisión del senado. Sus cargos eran simples magistraturas a término que dependieron de la elección de la gerusia en los primeros tiempos y de la Eclessia posteriormente.

En la Eclessia tomaban participación todos los gentiles. Este cuerpo tuvo su origen en la aldea, y de la simple reunión de todos los miembros de los clanes para las fiestas del culto, pasó a las funciones electivas de designar a los senadores y los arcontes, como así también de resolver en principal instancia todo asunto de interés general.

Pero junto a la ciudad, a la polis, formada por la unión de varias files, alrededor del pritaneo altar políade, y del acrópolis torre fortificada, vivía otra ciudad, más que ciudad simple conglomerado de hombres venidos de todas partes de Grecia y del mundo buscando el refugio del acrópolis y la protección del ejército de la polis Era el pléthos, las gentes sin nombre, sin ley y sin culto: la muchedumbre oscura de los plebeyos que no tenía nada de común con la ciudad, que eran toleradas en las inmediaciones del muro santo – el muro de la polio, la ciudad de los eupátridas, es decir de los que tenían patris – pero que no podían penetrar en el sagrado recinto del sacrificio políade.

Junto a la ciudad alta – la polís – de los génos, surgió así la ciudad baja – el asti –, del pléthos.

El pléthos constituía un conglomerado amorfo independiente de la ciudad, aún cuando puesto bajo su vigilancia. Había una justicia para loa ciudadanos y otra para los plebeyos. En los primeros tiempos estos no tenían derecho alguno, carecían de propiedad, de culto, de nombre, no concurrían a las guerras ni tenían la menor participación en la vida de la ciudad.

Gentilicia era pues la organización institucional de la ciudad en sus tiempos primeros. Esparta, más aislada y tal vez más religiosa, fue quien conservó mayor tiempo esta forma política; Atenas, población formada por comerciantes y por jonios huidos, fue la primera en evolucionar hacia la democracia. Pero la historia del desenvolvimiento social de una polís griega, es la historia del desenvolvimiento de todas ellas. El derrotero de la decadencia se hallaba ineludiblemente señalado.

Hubo así dos ciudades superpuestas: la de los patricios y la de los plebeyos; los eupátridas que todo lo tenían y el pléthos que nada poseía.

Pero la ciudad era de los eupátridas. Estos detentaban por la naturaleza de las instituciones el gobierno y el culto. Los otros eran huéspedes solamente: hostes, extranjeros. Llegaron en tiempos remotos implorando la protección de la ciudad, y ésta les había permitido vivir junto a sus muros, sin admitirles por ello en el culto. Otros no tenían mayor título que ser hijos de esclavos libertos, o descendientes de antiguos pueblos vencidos en guerra. No poseían culto, no tenían sangre los héroes que fundaron la polís Nada tenían que ver con la ciudad; el altar común no era el suyo; la religión les era extraña; los héroes desconocidos. Carecían hasta de familia pues la ley les vedaba casarse.

Fundada la ciudad en el culto totémico a los antepasados, sólo los integrantes de los génos pertenecían a ella. Es decir aquellos que por herencia o adopción tenían el nombre de los héroes. La ciudad eran ellos solamente: los otros, los hombres sin antepasados, sin nombre y sin religión, eran tan extraños a la vida política como al culto nacional.

Pero el pléthos constituía una fuerza. Y lo que es peor una fuerza a la cual el aflojamiento de la antigua religión iba quitando poco a poco el respeto místico por los héroes y por el Estado. El nuevo culto a los dioses de la naturaleza los hacía iguales a los patricios. No poseyendo antepasados, fueron los más tenaces y firmes adoradores de los espíritus de las montañas y de los bosques, que el contacto con Oriente había colocado por encima de los dioses de los aristócratas.

La influencia del nuevo culto tenía que ser, y lo fue, perniciosa para la ciudad. Los espíritus mágicos eran naturalmente antisociales: no representaban la unión de los hombres; sinó todo lo contrario, la desunión, el anarquismo. Eran los enemigos lógicos del orden social que hemos visto encontró su origen en la lucha contra ellos. Y no obstante que en cierto modo ocupaban el lugar de las divinidades sociales, su culto no dejó nunca de ser un rito individualista.

No era menester ni la familia ni la fratria para alcanzar los dioses del Olimpo. Esta religión, al ser accesible a todos, tenía que destruir y destruyó la ciudad.

Preparó la rebelión del pléthos. ¿Qué significaban el Estado, las instituciones, los héroes, la religión en fin de las gentes; si por toda Grecia triunfaban los ritos dionisíacos y saturnales que mezclaban los sexos, la castas y las nacionalidades en la misma fiesta puramente sensual? ¿No vivían los grandes dioses del Olimpo fuera de los altares domésticos, refugiados en su montaña inaccesible, lejos de todos los hombres y a la misma distancia, pues, de la polis y del asti?

Falto de religión el hombre comenzó a sentir superfluas las ligaduras sociales. No se reconocía ya – si era noble – como integrante de un Dios, tanto en su familia como en su Estado. Pretendió ahora ser el dueño de su vida como lo había sido su antecesor el hombre de las hordas. Una conciencia individual, lentamente elaborada por el equívoco religioso, acabó por substituir a su conciencia social.

La aristocracia comenzó a sentir esta influencia aún antes que la plebe; y sus instituciones sociales y religiosas se resquebrajaron a causa de ello. El germen de descomposición social que trajo implícito el olvido de la religión, corroyó sus fundamentos y preparó el advenimiento de los hombres sin culto.

El derecho de primogenitura en el patrimonio, que es la condición primera del carácter social que éste investía, fue abandonado. A los hijos segundones comenzó a importarles más el regalo de sus personas que el cuidado del culto. Entendían los segundones que reclamaban una cosa justa al exigir su parte en el patrimonio del génos, pues ahora hablaban de su trabajo y de su derecho, olvidando el fundamento místico que tenía el comunismo familiar. El hijo así emancipado, encendió nuevo hogar y posiblemente buscó nuevos dioses, ya que le era imposible repartir con sus hermanos los huesos de los antepasados. El compacto grupo de los génos aristocráticos se encontró relajado en multitud de familias independientes, que fueron poco a poco olvidando su culto y su origen. Casi nada separó ya a los patricios – ahora sin patres – de los plebeyos.

Y si los mismos eupátridas se dejaron ganar por el espíritu antisocial, este mismo espíritu individualista alentó al pléthos en la guerra de clases que se avecinaba. En su situación de casta inferior no vieron desde luego, el aspecto religioso sino el meramente individual de su relegamiento. Ellos, al fin y al cabo, eran tan hombres como los eupátridas y por lo tanto tan dignos de ser sus iguales, de gobernar la ciudad y de dirigir el culto. La ley – exigían – no debía ser una fórmula sagrada conocida solamente por las clases superiores. La ley debería ser igual para todos, la tierra distribuirse entre todos, y abolirse las diferencias que separaban a los hombres.

Claro que estas pretensiones no fueron públicamente – a lo menos al comenzar la lucha – sostenidas por el pléthos como programa de reformas sociales por lo que ellos juzgaban una injusticia. La agitación del pléthos comenzó a crecer a medida que se relajaban las instituciones, y que la aristocracia misma daba ejemplos de su olvido religioso. Y poco a poco los plebeyos copiaron ese individualismo de los eupátridas, y comenzaron a exigir en nombre de él, primero la publicación de la ley, luego el respeto por sus personas, más tarde el reparto de las tierras y el olvido de las deudas, y por fin el manejo de la cosa pública y el acceso a los cargos religiosos.

Las dos colectividades se habían constituido en dos facciones enemigas. Fue la guerra social, lógico corolario de la indiferencia religiosa. Y la lucha no se planteaba en un terreno religioso – es decir en defensa del Estado y de su culto – sino de los hombres, de sus intereses y necesidades. El propio partido aristócrata había olvidado a la colectividad y fue el primero en dudar de la razón que lo asistía en esa lucha. Casi todos los jefes del pléthos salieron de las filas aristocráticas. Agis y Cleómenes en Esparta, Solón, Pisístrato y Clístenes en Atenas, eran de sangre eupátrida.

Muy pocos fueron los eupátridas que comprendieron el enorme peligro que para las instituciones significaba el cumplimiento de las pretendidas reivindicaciones del pléthos Más que comprender, intuyeron el próximo caos. ¿Cómo un plebeyo, un hombre sin nombre, sin dioses, sin ciudad, podía aspirar a dirigir el culto, la guerra, el gobierno? Pero a los más no les interesaba ni la ciudad, ni los dioses, ni la suerte de sus propios génos. Aspiraban solamente a aumentar su patrimonio para satisfacer sus necesidades. Los mismos eupátridas hicieron abrogar la ley que vedaba el matrimonio entre ambas clases, para lograr una unión ventajosa con las familias del pléthos enriquecidas en el comercio o en la usura. De los héroes y del hogar, ya nada les importaba.

Pero cuando el manejo de la cosa pública no fue tenido por los aristócratas a título de función religiosa, sino meramente como un privilegio secular e incomprendido, es decir cuando se olvidó totalmente el fundamento místico de las instituciones sociales, el patriciado ya no fue lo que siempre había sido. Ahora su hegemonía parecía el usufructo injusto de una clase.

Tenían razón los plebeyos en el terreno que se abrió la lucha. Ya no existía el fundamento del patriciado. Y la lucha de clases no fue una guerra religiosa, fue simplemente un combate por la hegemonía individual. Y desde el punto de vista estrictamente individual: culto, héroes, génos, Estado, eran términos que sonaban a hueco; nada de eso interesaba al individuo. Y como la lucha se entabló entre individuos contra individuos, entre plebeyos que ansiaban los privilegios políticos y patricios que no querían dejarlos, los plebeyos tenían necesariamente que ganar a la larga. Y ganaron.

No fue un combate entre los mantenedores del orden social contra las anarquistas que ansiaban destruirlo: plantear así las cosas es desconocer el verdadero terreno de la lucha y la conciencia social relajada de los griegos. A la mayor parte de loa eupátridas poco les importaba el orden social, encontrándose satisfechos de su orden individual. Tan anarquistas eran los unos como los otros, aunque los primeros escudaran sus apetitos en la defensa del Estado y de las instituciones. Y como la guerra era entre individuos, ganó el pléthos por tener consigo mayor dosis de razón individual.

Este es el aspecto económico que revisten las revoluciones en la decadencia. Aspecto que surge de la lucha “individual” que es la lucha de clases.

El Estado con el triunfo de la plebe no fue ya un culto sino simplemente un medio de enriquecerse. A la vieja aristocracia de los patricios sucedió la nueva de los mercaderes. Solón – un aristócrata – fue quien legisló esta revolución en Atenas, entregando el gobierno a los propietarios que poseyeran una renta superior a quinientas medidas de granos, de aceite o de vino. El centro del gobierno pasó de la polís al asti: del Areópago donde se reunía la Gerusia, al Agora plaza del mercado.

“En cada guerra civil – dice Polibio (15-21-3) – se trata simplemente de trasladar las fortunas”. Y añade Fustel de Coulanges, (o. c., 470) “Cada demagogo hacía como Malpágoras de Cíos, que entregaba a la muchedumbre los que poseían dinero; mataba a unos, desterraba a otros y distribuía sus bienes”. No tenían otro objeto estas luchas por el gobierno.

Por eso la aristocracia del dinero, apenas si logró mantenerse en el poder por medio de la fuerza. Habíase substituído en el manejo de un Estado que evidentemente se desmoronaba: creyó que suplantándose a la aristocracia de derecho divino había logrado el triunfo de la justicia, pero no paró mientes en la otra injusticia que era su riqueza. En verdad las instituciones se hallaban heridas de muerte, y los mercaderes no pudieron sostener mucho tiempo su gobierno.

El Estado sin religión, que era la ciudad en manos de los mercaderes, tenía fatalmente que hundirse. Las instituciones y los magistrados, careciendo de su revestimiento místico, carecían igualmente de sentido social. El hombre no tardaría en sacudirlos como algo inútil, que le estorbaba para la satisfacción de sus necesidades.

Hubo así una segunda guerra social, no ya entre la polis y el asti, sino entre poseedores y desposeídos, por el predominio y la distribución de la riqueza. El Estado poco importaba a los nuevos revolucionarios, sino era como medio de lograr la riqueza. Plutarco nos habla de esta segunda guerra social en Megara, y nos dice igualmente como el pueblo de Siracusa al sacudir el yugo de Dionisio votó el reparto de las tierras (Dion. 37-48). Tucídides (8-21) describe idéntico movimiento en Samos. Transcribimos un párrafo que nos muestra la extraordinaria ferocidad que caracterizó a la lucha entre ricos y pobres. “En Mileto – dice Coulanges (p. 471) – hubo una guerra entre ricos y pobres. Al principio vencieron éstos y obligaron a los ricos a huir de la ciudad. Pero en seguida sintieron no haberlos podido degollar y, tomando a sus hijos, los trasladaron a las granjas para que los bueyes los trituraran con sus patas. Los ricos penetraron al punto en la ciudad y se hicieron dueños. A su vez cogieron a los hijos de los pobres, los untaron con pez y los quemaron vivos”.

Clístenes, jefe de los pobres en Atenas, reformaba radicalmente la organización política. Suprimía el génos, base de las antiguas instituciones, reemplazándole por el démos. El génos, agrupación fundada en el parentesco era la raíz misma de la vieja polis; el démos, organización simplemente territorial, sin distinción de sangre ni de riqueza, fue la célula del nuevo Estado; el democrático.

Pero los pobres apenas llegados al poder se hacían ricos a su vez. El jefe de ellos fue el tirano, es decir el usurpador, que substituía a los magistrados su despotismo demagógico. “El tirano siempre hace la guerra a los ricos – dice Coulanges (p. 474) – Teágones sorprende en los campos de Megara los rebaños de los ricos y los degüella. En Cunos, Aristodemo abolió las deudas y despojó a los ricos de sus tierras para distribuirlas entre los pobres, etc.”

El más crudo individualismo reemplazó al régimen religioso y social del Estado. Tenían razón uno y otro partido: el de los ricos en no querer ser pobres y el de los pobres en tratar de ser ricos. Pero las pretensiones de ambos no interesaban a la masa social. Grecia se moría mientras los griegos se disputaban la riqueza.

Entonces fue que un pueblo de las montañas del norte, religioso y sano, terminó para siempre con la independencia de estas ciudades materialistas. Y mientras la filosofía y el arte de Grecia se desparramaban por todo el Asia llevadas por los guerreros de Alejandro, los griegos pacificados y tranquilos en sus apetitos por la dominación extranjera, comenzaron a dormir un sueño de siglos, un sueño que dura todavía.

Pero desgraciadamente el virus del culto demoníaco que mató sus instituciones sociales, logró sobrevivir en el racionalismo de sus filósofos. Y la enfermedad griega – el irreligionismo – se perpetuó a través de la historia, disfrazada de moral filosófica.

Producto de tal ambiente fue la filosofía. Esta filosofía que ha llegado hasta nosotros y que ha formado en gran parte nuestra mentalidad irreligiosa e individualista.

Perdido el concepto místico de lo social, los filósofos intentaron explicar la sociedad “por los individuos”. Esto es: analizar al hombre como si el hombre fuera la única realidad. Sólo vieron en las familias, en las sociedades y en el Estado a grupos de individuos unidos por sus conveniencias. Como ya no podían entender la Religión, la substituyeron por la Moral. Toda la filosofía, toda la historia, toda la política giró en torno del individuo: cuando los filósofos nos hablan de los dioses sus palabras nos suenan a hueco. No creían en los dioses, o a lo menos los consideraban como los estoicos, seres inferiores a los hombres,

Sócrates se complacía en sus diálogos en demostrar la sinrazón del misticismo. Claro que por medio del camino individualista del razonamiento es muy difícil – si no imposible – llegar a comprender qué es y qué significa la religión: por eso sus contendores acababan siendo vencidos en este desigual juego dialéctico. Sócrates puso en su filosofía al hombre por encima de todo, y a la inteligencia por encima del hombre. No era una novedad para los atenienses esta manera de concebir la vida, pero nadie se había atrevido hasta entonces a romper el cerco de prejuicios sociales que ataban al hombre a su Estado y a las caducas formas religiosas. El filósofo purgó con la cicuta el delito de hablar como pensaba y de pensar como la decadencia de Grecia se lo enseñaba. Pero había olvidado la mentalidad social por analizar demasiado al hombre. No obstante su muerte, sus doctrinas se expandieron por todo el mundo conocido y sus discípulos triunfaron.

Sócrates enseñaba la moral fundada en el raciocinio, para reemplazar la irrazonada religión basada en la mística. Según él debían cumplirse los deberes hacia la familia, los conciudadanos y el Estado, porque esto era simplemente provechoso para nosotros. El fin supremo de su moral era la conveniencia del “yo”.

De allí que fuera un mal ciudadano, como con bastante justicia se le acusó ante la Heliaia: quizá esa inadaptación al medio social no fuera en él espontánea y solamente producida por el hecho de vivir de acuerdo a lo que enseñaba, de anteponer la razón a todo la que no fuera raciocinio.

Platón, el más ilustre de sus discípulos, nos ha dejado con su República la aplicación de las ideas políticas de la escuela socrática. La república ideal sería una comunidad de individuos dividida en tres clases: los que gobiernan, los que defienden y los que trabajan; de acuerdo a las tres partes en que Platón dividía el alma humana: la inteligencia, la nobleza y los sentidos.

La República ha parecido excesivamente social, porque suprimía la propiedad privada para las clases elevadas, tanto de bienes como de mujeres. Pero ello no se fundaba en un motivo religioso como en el clan, sino puramente en las conveniencias individuales: suprimida la propiedad no habría conflictos de intereses entre los dirigentes, y por lo tanto podían consagrarse completamente al beneficio de la comunidad.

Pero el comunismo sólo existe para las clases gobernantes y como medio de que realicen el gobierno. La finalidad de la República es la clase gobernada, el pueblo de comerciantes, artesanos y labriegos. Estos conservaban sus propiedades y sus intereses. El gobierno de los militares y de los sabios no tenía otro objeto que cuidar las propiedades e intereses de los hombres comunes.

Platón ha querido simplemente amoldar la moral socrática con la realidad de la vida social. Es indudable que los individuos al moverse por su pura razón, se desinteresan del Estado: esto diariamente lo palpaba en Atenas y demasiado bien lo comprendía su intuición genial. Ahora bien - si el individuo se cuidaba solamente de sí, si esta era la función única de su vida, ¿quién se ocuparía de gobernar y de defender a la sociedad? Platón entrega estas funciones a unos hombres para quienes no rige la moral socrática: unos hombres tan desinteresados de lo “individual” que podrían ocuparse únicamente de lo “social”.

Platón veía en La República solamente al hombre, y lo veía con ojos socráticos. Pero existía otra realidad – palpable pero inaccesible a la razón – que era el Estado. Ahora bien, siendo indudable que el hombre no podía subsistir en el aislamiento y que precisaba la vida social; era indudable también que siendo la razón el único fundamento de la moral, el hombre se desinteresaría de lo que no era absolutamente suyo. De allí esa clase directora compuesta de hombres que parecen dioses por encontrarse más allá de la moral humana.

La República era una utopía. Pero era la única manera de conciliar una cosa con la otra: el Estado y la razón socrática. Simplemente con el interés individual no podía construirse un Estado social, sin colocar a los encargados de dirigirlos, fuera de toda lógica racional; es decir, haciendo de ellos hombres que carecieran de necesidades. Hombres como dioses... La República no obstante su intento de conciliación, era tan irreal, tan lejos de toda lógica – racional o mística – que nunca pudo trasladarse del papel a la acción.

En sus Leyes, el filósofo parece reaccionar contra la utopía de la República. En su nuevo Estado ideal concordarían las libertades individuales con el principio de autoridad. No habría clases ni comunismo, y por lo tanto no existiría esa amplia libertad del individuo para entregarse a sus intereses, que Platón dejaba a los “hombres comunes” de la República. Todos tendrían interés en el gobierno. Todos reconocerían a la religión del estado; y el delito para quienes carecieran de religión serían el destierro o la muerte.

El Platón de las Leyes ha reconocido la imposibilidad social de su República. El nuevo Estado mantiene un cierto principio místico en la Religión. Pero no deja por eso de ser una tentativa de cohonestar el individualismo con la sociedad, dando – claro está – preeminencias al individuo. La sociedad es siempre concebida como un algo artificial, pero necesario para que dentro de ella vivan y se agiten las verdaderas realidades: los individuos. La “religión” es la concesión, socrática, al espíritu tan poco filosófico de las masas.

Aristóteles el tercero de los grandes filósofos de Grecia, intentó igualmente explicar el Estado por la conveniencia de los hombres. “Vemos que toda ciudad es una especie de asociación, y que toda asociación se forma buscando algún beneficio, pues el hombre no hace nada que no mire como un bien”, dice al comienzo de La Política. Considera que la primera sociedad se formó con la familia (hombre y mujer; patrón y esclavos); que la aldea es una reunión de familias y la ciudad una de aldeas. En suma el algo que produjo la unión social, fue simplemente el interés personal (o. c. 1-1-7), ya que el hombre “animal político” es incapaz de bastarse a sí mismo (1-1-10).

Aristóteles posee indudablemente mayor sentido de lo social que sus maestros: en cierto modo se ha libertado de la moral socrática, y aunque califica de “interés propio” el motivo del vínculo político, da a ese interés una fuerza que no posee la sola razón.

Así dice: “Evidentemente el Estado se encuentra en el orden natural y antes que el individuo; porque el individuo aislado no puede bastarse a sí mismo. El que no puede vivir en sociedad, el que no necesite de nada ni de nadie porque se basta a sí mismo, no forma parte del Estado: es un bruto o un Dios. La naturaleza impulsa al hombre hacía la asociación” (o. c., 1-1-11).

La realidad del Estado es comprendida perfectamente en esas palabras por el filósofo, pero atribuye esta realidad a un defecto del individuo que ha sido creado por la naturaleza incapaz de vivir aislado. Desde luego que supone la causa en lo que es el efecto; atribuyendo a esta incapacidad la creación del Estado, en lugar de atribuir inversamente esta incapacidad a la existencia del Estado. Pero no puede criticarse a Aristóteles el ignorar la ley de adaptación al medio.

En cuanto a los fines del Estado, los encuentra en la felicidad del individuo. “El mejor gobierno será aquel cuya constitución permita que cada ciudadano pueda ser virtuoso y vivir feliz” (4-2-3). Si la felicidad consiste en la riqueza, el Estado feliz deberá ser rico (4-2-1). Pero ¿qué conviene más al individuo? ¿interesarse en la cosa pública o buscar la felicidad privadamente? El filósofo se plantea el mismo dilema que Platón, pero encerrado en su individualismo no encuentra la respuesta exacta. En un Estada cuya única misión es buscar la felicidad privada, es más lógico plegarse a esa felicidad que otorgarla: es el mismo problema de la República. Aristóteles recurre a su naturaleza. “Sería muy extraño – dice (4-2-9) – que la naturaleza – no hubiera destinado ciertos seres a dominar y otros a no dominar” pero no encuentra otro fundamento a la existencia de gobernantes, que una virtud tan altruista que les haga desinteresarse de sus conveniencias y encontrar la felicidad en repartir el bien a los demás.

Esta “virtud” de Aristóteles es la base de su clasificación de los gobiernos. Sin virtud en los gobernantes – sea este un hombre, una minoría o la polis entera – es imposible la existencia de un gobierno regular.

“La virtud de un ciudadano, por necesidad, ha de ir dirigida al público gobierno” (8-8-5). Pero esta “virtud” no es la común moral de los hombres: es algo que está más allá de los individuos: “Consta pues, que puede acontecer ser uno un buen ciudadano, y con todo esto no poseer la virtud” (3-3-6). Y agrega más adelante: “No es la misma la virtud del príncipe que la virtud del súbdito”.

Sólo aquellos hombres capaces de captar el espíritu de ese ser social que es el Estado: aquellos hombres que interpretan, que sean portavoces del alma colectiva, son los “virtuosos” de Aristóteles. Indudablemente se trata de individuos colocados fuera de la moral socrática: seres que ignoran o desprecian su “yó.” para vivir y pensar en “nosotros”. En ellos encuentra naturalmente la sociedad sus conductores, como que ellos son la sociedad misma, manifestándose en un individuo que es así el conductor lógico de lo social.

“De la misma manera como decimos que el marinero pertenece a una comunidad, así habremos de juzgar al ciudadano... de la misma manera, el fin de los ciudadanos, aunque diferentes en la facultad, es la conservación de la comunidad, y esta comunidad es el Estado. Por lo cual la virtud del ciudadano a de ir dirigida al Estado” (3-3-4 al 6).

Tres formas de gobierno encuentra Aristóteles perfectas, según el grado de virtud de los gobernantes: monarquía, aristocracia y república, en grado creciente de virtuosidad. A estas tres formas corresponden tres desviaciones cuando los gobernantes han perdido su virtud: autocracia, oligarquía y democracia.

La virtud de los gobernantes es pues el fundamento del Estado. Con un solo hombre virtuoso, Aristóteles construye un Estado bajo la forma monárquica. Si faltara ese hombre virtuoso se caería en las formas anormales. La virtud, la poco socrática virtud ciudadana que Aristóteles imagina, y cuya existencia sólo se explica por la “naturaleza” que debe haber creado hombres para gobernar, es la base de la organización política.

La influencia de estas concepciones filosóficas fue considerable en la antigüedad, y en todos los “renacimientos del espíritu regresista”. La ética sobre todo suplantó totalmente a la religión, a medida, que el individuo se hacía de más en más, fuerte contra el medio social. “El que la ética hallase más interés que las demás disciplinas filosóficas depende, en gran parte, de la tendencia creciente a emanciparse de las creencias religiosas populares. La filosofía considerada como un substituto de la religión, penetra en círculos más amplios” dice A. Messer (Filosofía Antigua y Medioeval, p. 166-7).

Los estoicos siguieron por la senda de la razón donde los impulsaba el creciente individualismo. Ansiaban “bastarse a sí mismos” (la autarquía), es decir libertar al hombre de todo vínculo con lo exterior. “El hombre debe vivir de acuerdo a si mismo” decía Zenón. La virtud consiste en saber, esto es, en guiarse por la razón. Lo que no fuera racional como el amor, los placeres, el dolor, el miedo, todo eso era contrario a la virtud. Por eso el hombre que llegaba a la apatía, es decir a la plenitud de su razón, era superior a los dioses porque éstos poseían sentimientos irracionales de amor y miedo, como lo demostraba la mitología. El Estado ideal debería ser un Estado racional formado exclusivamente por filósofos, en el cual no hubiera tribunales de justicia, ni jefes, ni monedas para el cambio.

Para los epicúreos era necesario extremar el triunfo del hombre, y por lo tanto el anarquismo y la irreligiosidad. “Si los dioses existen no se cuidan de nosotros” repetía Epicuro. Nada interesa sino la propia persona, y de ella la razón, principal placer de la vida. El ideal de un hombre es alcanzar la sabiduría esto es, no temer a nada, ni incomodarse por nada; buscar el placer y huir del dolor. Los hombres no debían casarse porque ello era incómodo y tampoco deberían intervenir en la vida pública porque acarrea molestias. El ideal de los sabios era vivir escondidos y solos.

Las posteriores escuelas de la filosofía helénica se encuentran impregnadas del mismo – o mayor – humanismo decadente. En bellas palabras nos legan estos filósofos su incomprensión de la realidad social. Todo el anarquismo, toda la egolatría, todo el culto a la naturaleza de sus escritos, tiene su origen en la curiosa inversión del orden religioso. Grecia no realizó su destino nacional: padeció una civilización individualmente magnífica, pero una civilización como la griega, es la apariencia individual excluyendo la realidad social. Es una civilización abortada, que admiramos, tal vez porque a semejanza de ellos hemos perdido también el sentido de lo social.

Las persecuciones al pueblo judío, jamás lograron extinguir su ardiente nacionalismo, sobre todo al nacionalismo de las clases humildes de artesanos y pastores. Como sucede siempre, el amor a la patria se exaltó con la derrota y la opresión.

No, Jehová no podía abandonar al pueblo que eligiera entre todos los pueblos de la tierra. Los males de Israel eran pasajeros, eran el castigo de Dios por tantos pecados cometidos.

Todos los Sábados, el sacerdote leía en el Libro Sagrado las lamentaciones de David: “Dios mío, Dios mío, por qué me has dejado” (Salm. XXII), mientras el coro de fieles entonaba los Salmos llenos de tristezas: “A orillas de los ríos de Babilonia – nos sentábamos a llorar – acordándonos de ti ¡oh Sión!” (Salm. CXXXVII).

Pero la idea de un renacer de la vieja gloria de Israel alentaba entre los humildes pastores de Galilea. La imaginación de los pobres vencidos volaba a los tiempos heroicos de los Reyes, exaltados por la lejanía: a David, el más valiente de los guerreros, a Salomón, el más sabio de los hombres.

La esperanza firmemente sentida de un renacer del pueblo de Dios, y de una venganza de la opresión, alegraba las tristes horas del cautiverio. Cerraban los ojos a la realidad del presente, para imaginar el triunfo no lejano, de Israel. ¡Qué temblaran las naciones todas de la tierra cuando Israel despertara en el día de Jehová!

“Y cuando todos los pueblos se humillarán ante ti – porque eres el reino de Dios – y Dios te ha llamado a dominar a todos los pueblos” (Salm. XXII).

En aquellos tiempos, peregrinos haraposos y polvorientos recorrían los míseros poblados de la Judea, hablando con palabras iluminadas de la futura gloria de Israel: eran llamados los nabís (en griego, los profetas, es decir “los que hablan en nombre de otro”) que se decían inspirados por Dios. Los sacerdotes los trataban con desprecio, pero el pueblo humilde los escuchaba y seguía.

Hablaban los nabís del día de la redención de Israel: “En aquel día yo levantaré el tabernáculo de David, para que aquellos que han llevado mi nombre posean la Idumea y todas las naciones, ha dicho Jehová” (Amós IX, 11).,“He aquí que yo tomo a los hijos de Israel de entre las gentes a las cuales fueron, y los juntaré de todas partes y los traeré a su tierra en los montes de Israel. Y un Rey será a todos ellos por rey” hablaba Ezequiel (XXXVII, 21 y 22).

El día de Jehová, no sería de paz; el resurgir del pueblo elegido habría de ser terrible para quienes lo oprimieron. “He aquí que nuestro Dios viene con venganza”, advertía Isaías (XXXV, 4). “Y esta será nuestra paz: pesaremos la tierra de Asur a cuchillo, y la tierra de Nermod con nuestra espada”, clamaba Miqueas (V, 6 y 7).

¡Israel para los israelitas! - ese fue el sueño mesiánico de los profetas. Una Israel sin extranjeros, sin idólatras profanadores y burlones, sin soldados ensoberbecidos en el mando: “¡Vístete tu fortaleza, oh Sión ¡Vístete tus ropas de hermosura, oh Jerusalén ciudad santa! Porque nunca más acontecerá que vaya a ti incircunciso ni inmundo”, anunciaba lleno de gozo Isaías (LII, 1). Lo que repetía Joel: “Y conoceréis que yo soy Jehová vuestro Dios que habitó en Sión. Y será Jerusalén santa, y extraños no pasarán más por ella” (III, 17).

Hablaban los profetas de un príncipe poderoso y valiente como el propio David, encargado por Dios de traer la venganza y la gloria al pueblo oprimido. En sus palabras lo nombraban el Mesías, es decir el Rey de Israel, el “ungido con el óleo real”, en lengua hebrea.

Heredero y renovador de los glorias de David, contaban los profetas que el Mesías tendría sangre real, perteneciendo como el Rey legendario a la estirpe de Jessé: “Una rama surgirá del tronco de Jessé, un brote nacerá de esa raíz. El espíritu de Jehová reposará sobre él” (Isaías XI, 1). Para Miqueas, el Mesías como su antecesor David, habría de venir desde Belén, la pequeña y vieja ciudad real: “Mas tú Belén Efrata, diminuta entre las ciudades de Judá, de ti ha de salir quién será Señor en Israel” (V, 1).

Para otros, el Rey que traería la gloria sería el propio David redivivo: “Y mi siervo David seré Rey sobre ellos y de todos ellos será pastor. Y habitarán la tierra que di a mi siervo Jacob, en la cual habitaron sus padres. En ella habitarán ellos y sus hijos, y los hijos de sus hijos para siempre. Y mi siervo David será su príncipe para siempre” (Ezeq. XXXIV, 24 y 25). “He aquí que vienen días, dice Jehová, en que despertaré a David, y reinará como Rey, y en sus días Judá será salvo” (Jerem. XXIII, 5 y 6). “Y entonces haré brotar en David pimpollos de justicia, y habrá juicio y justicia en la tierra. En aquellos días será salvo Judá. Porque así ha dicho Jehová: No han de faltar a David varones que se sienten en el trono de Israel” (íd. XXXIII, 14 a 18).

A veces hablaban los profetas de un hombre celeste, un “semidiós” de naturaleza humana pero de inspiración divina: el Hijo del Hombre, tal como lo anunciaba el apócrifo de Henoch A veces de un simple gobernador de Judea, como el Zorobabel exaltado por Ageo y Zacarías (Ag. II, 23; Zac. IV, 9). Pero cualquiera que fuera el rol y la persona del Mesías la fe en el futuro Redentor de Israel, en el “Rey consagrado”, creció durante todo el tiempo de la opresión con ímpetu incontenible. Los sábados, mientras el pueblo bajo rodeaba en las plazas a los profetas, escuchando sus encendidas palabras: “Y haré temblar a todas las gentes, cuando viniere el Deseado” (Age. II,7), allá en el Templo idéntica exaltación animaba los cánticos de los sacerdotes:

En la fe del Mesías se concentró todo el nacionalismo de los años de opresión. Sólo una esperanza incesantemente renovada, podía mantener la unidad del pueblo, y permitirle sobrellevar el vilipendio y la invasión. Y junto con la lectura de los Salmos, que cada sábado renovaban los sacerdotes en el templo trayendo a los fieles el dulzor de la venganza próxima, en las plazas y en las calles el pueblo rodeaba a los profetas que hablaban del Príncipe que realizaría la venganza.

Ardientemente mesiánico, tal se nos muestra el pueblo judío en los primeros tiempos de la expansión romana. Herodes, gobernante discreto que supo entender a su pueblo, acertó a cohonestar hábilmente la dominación extranjera con el ferviente nacionalismo de sus gobernados. Pero muerto Herodes el Grande, sus sucesores carecieron de su tino y diplomacia: torpemente ordenaron el censo del año 6 y el pago del tributo. Y el tributo y el censo, exigidos de modo perentorio y sin respetar las tradiciones y los ritos de Israel, disgustaron sobremanera. El nacionalismo hebreo de tan fuertes raíces, se exaltó. En Galilea, altar de ardiente nacionalismo, hubo sublevaciones y combates entre dominadores y judíos.

En esa revuelta del año 6 podemos juzgar la exaltación patriótica de Israel. Y sobre todo de Galilea, tierra de profetas. De allí surgió ese Judas que condujo la rebelión, y que es el tipo del espíritu judío de la época: mezcla de guerrero y bandido, pero hombre de fe ciega y absoluta en los futuros destinos de Israel, como dice Loisy.

Esos espíritus místicos como Judas de Galilea tenían profundo prestigio en la masa del pueblo, en general ignorante y pobre, pero exaltadamente nacionalista. Era allí entre las gentes sin instrucción y sin dinero que alentaba la cieguísima fe en el retorno de David, y en la expulsión y castigo de los opresores.

El pueblo bajo era tesoneramente mesiánico: la antigua religión hebrea se mantenía firme en las simples creencias de los campesinos. Pero entre los adinerados de Jerusalén, y los mercaderes y usureros de las juderías del Mediterráneo – pues entonces, como ahora el pueblo judío vivía desparramado por toda la tierra – era otra la manera y el pensamiento. Flavio Josefo, judío de Alejandría, nos describe por esos años, el espíritu social y las sectas religiosas de los ricos, tan diferentes a la sencilla fe de los pobres.

Las clases ilustradas hacía tiempo que habían transado, por conveniencia o por inercia, con la dominación extranjera. Aunque sufrían el desprecio romano, no lo devolvieron jamás con el odio patriótico de sus correligionarios pobres. Por otra parte habían perdido la pureza de la religión mosaica: amoldaron al Eclesiastés la moral individualista aprendida de los estoicos. No creían en el advenimiento del Mesías, y juzgaban las palabras que así lo anunciaban, como simples figuras de retórica: el reino de Dios sólo se encontraba en el cumplimiento estricto de la Ley: tal pensaba la secta aristocrática de los saduceos, que quiere decir los justos. Los esenios a su vez, más impregnado de helenismo, veían el triunfo en las abstracciones morales de la bondad y de la elevación.

La idea de un triunfo hebreo y de un Rey glorioso, no era simpática a los judíos de las juderías, más apegados a sus dracmas que al sentimiento nacional y más dados a las filosofías griegas que a los escritos de los profetas. En nada acrecentaría el nuevo David las riquezas acumuladas en la usura o en el comercio: nada, si no fuera, el vínculo lejano de sangre, los unía con la fe y el entusiasmo de sus míseros hermanos de Sión.

Mientras esenios y saduceos retorcían los textos sagrados para amoldarlos a la filosofía ateniense, los fariseos fueron los intérpretes del alma popular. Fariseos quiere decir literalmente “los que se apartan”, y eran llamados así estos varones porque no eran maestros de filosofía ni sacerdotes del templo. El lugar de los más tenaces de entre ellos, estaba en la campaña o en el desierto donde no alcanzaban las persecuciones de Roma. Conforme a los profetas – de quienes eran los herederos – esperaban el advenimiento glorioso del Mesías y el triunfo de Israel; y los más exaltados, como Judas Galileo, rehusaban el tributo al César por no rendir pleitesía al extranjero. Pero estos fueron los fariseos intransigentes, populares. En Jerusalén muchos de la secta olvidaron, por ser gratos a Roma, la fe mesiánica.

Así, mientras las clases cultas toleraban y hasta se acostumbraron a la dominación romana, mezclando a la religión nacional las especulaciones filosóficas importadas de Atenas, el pueblo humilde, que no poseía la ciencia helénica, jamás supo concebir a Jehová sin Israel, y hacer diferencias entre la gloria de Dios y la gloria del pueblo de Dios.

El convencimiento de que el esperado Mesías arribaría prontamente, llegó a hacerse moneda corriente entre los pastores judíos de los tiempos de Tiberio. La paciencia había llegado a su límite, y aún las vejaciones se sucedían a las vejaciones: era indudable que el momento de desbaratar las legiones del César y de salvar a Israel del oprobio había llegado. Muchos campesinos esperaban junto al camino de Belén, la ciudad de la estirpe de David, el paso victorioso del Consagrado y de sus legiones.

Los males del pueblo judío eran inmensos; la tensión nerviosa llegaba a su máximo. Un siglo antes, Antíoco Epifanio, al regreso de una infortunada expedición en Egipto, había saqueado la indefensa Jerusalén. Apolonio, años más tarde, repitió la triste hazaña: el Libro de la Ley fue arrojado al fuego, y la soldadesca sacrificó burlonamente a Júpiter Capitolino en el propio gran altar del Templo.

La vergüenza y el oprobio para el pueblo de Dios eran tan grandes, que los judíos pobres saludaron a infinidad de iluminados como si ellos fueran los Mesías prometidos. De cada uno de ellos se esperó que iniciara la guerra santa contra los impuros. Es que el tiempo del Salvador había llegado: luego sería tarde, pues Israel ya no existiría.

Simón el Mago, su discípulo Menandro y Dositeo fueron tomados sucesivamente por el Mesías en el país de Samaria (Orígenes. Tract. XVII in Math,. III, 33; S. Irineo Adv. Haer. I, 20, citados por Bosseet “Disc. Hist. Univ.” c. XXIII). Herodes el Grande hubo de ser tenido por el consagrado de las profecías, y a esa creencia respondió la secta de los herodianos que vemos figurar en diversos pasajes de los Evangelios (Mat. XXII, 16; Marc. III, 6: XII, 13). Flavio Josefo, por adulación quizás, llegó a saludar a Vespasiano como el consagrado de las Escrituras, por haber sido proclamado Emperador dentro del territorio de la antigua Israel. (De Bello Jud. VII, 12). Suetonio habla de un Chrestus (“Mesías” en griego) que revolucionaba la judería de Roma en tiempos de Claudio (Claud. XXV).

La fiebre mesiánica subió tanto durante el siglo I, y llegó a ser tan intensa durante el sitio de Jerusalén el año 70, que los sitiados esperaban la aparición de las huestes celestiales del Mesías por el camino de Belén, dispersando las legiones de Tito y salvando la ciudad santa.

Hasta en tiempos de Adriano, Barcochba, profeta embaucador o sugestionado, fue tenido por el Mesías y saludado como tal por Akiba, príncipe de los sacerdotes.

Así, mientras doctores de la Ley y mercaderes de las juderías, movidos por sus filosofías o intereses, perdían la fe en los destinos del pueblo elegido, o aplicaban las profecías a adular poderosos opresores; los campesinos iletrados rebosaban de indignación, y soñaban con el nuevo David, el Vengador del pueblo judío:

“Bienaventurado el q«e tomare a tus niños, y los arrojare contra las piedras”.

El año 33 un extraño suceso intrigó al emperador Tiberio y a su corte de Capri. Los pasajeros de un barco que navegaba junto a las costas de Siria y cuyo piloto se llamaba Tamús, oyeron en la noche una gran voz pronunciando estas extrañas palabras griegas: “Tamus, Tamus, panmegas tethneké” (Tamus, Tamus, el gran Dios Pan ha muerto).

Según cuenta Reinach (“Orfeo” p. 50), Tiberio ordenó abrir información, y emisarios del César fueron por el mundo averiguando si el gran dios de los bosques había muerto. Nada de cierto trajeron estos emisarios, nada reveló al César que el dios Pan acabase de morir. Y tal vez el mismo día que cerraba la investigación, llegó desde Judea el escueto y burocrático parte del Procurador Imperial, anunciando el ajusticiamiento de uno de los tantos Chrestus que alborotaban Jerusalén. Pero del fin del antiguo orden religioso, anunciado al mundo en el momento en que moría un pretendido Rey de los judíos, nada supo el César de cierto.

Poco después de estos sucesos, las sinagogas judías de Asia Menor y Europa comenzaron a llenarse de forasteros que llegaban de Jerusalén dando testimonio del Mesías. Se llamaban a sí mismo los “enviados” – en griego los apóstoles – y narraban de que humilde manera el Salvador de Israel vivió en Galilea en el pobre poblado de Nazareth. Como cumplidos los treinta años reveló su linaje real y su condición mesiánica, predicando el amor y la bondad entre los campesinos y los pobres. De que manera se valieron los esenios para acusarlo ante los magistrados romanos de incitar a la rebelión y tratar de ceñirse la corona de David. Y por fin las extrañísimas circunstancias que rodearon su muerte en el cadalso.

No eran los judíos de las juderías los más ansiosos en esperar al Rey de las Escrituras, mas no por eso desconocían el rol vengador que incumbía al consagrado, y como su presencia traería la gloria del pueblo elegido.

Y he aquí que varones de su raza, hablaban no solamente de su vida, sino también de su muerte. ¿Es que realmente Jesús de Nazareth hijo de José el carpintero, predicador casi desconocido de Galilea y muerto ajusticiado, pudo ser el Rey vengativo y glorioso prometido por los profetas? ¿Por qué entonces vivió ignorado, y cómo pudo morir sin realizar el Triunfo?

El paso de los apóstoles por las sinagogas de Asia, como nos cuentan Los Hechos, era señalado por la incredulidad de los judíos ricos, cuando no por la ira que llegaba hasta el apedreamiento. No tuvieron mejor suerte en la docta Jerusalén: el lapidamiento de Esteban el Diácono lo prueba.

Pero Jesús de Nazareth supo despertar hondísima fe en sus discípulos. Había en sus palabras un lenguaje de amor y tolerancia, hasta entonces nunca escuchado por los campesinos. Enseñó que los hombres debían amarse los unos a los otros, y que por encima del dogma frío de la ley mosaica, una ley superior enseñaba la humildad y la pobreza como las virtudes más gratas a los ojos de Dios.

Mas Jesús de Nazareth se decía también el Mesías, el Rey anunciado por los profetas. “¿Eres tú el Rey de los Judíos?”, le pregunta Pilatos. “Tú lo dices” (Mat. XXVII, 11; Marc. XV, 2; Luc. XXlII, 3). Y como irrisión ante el Mesías que murió sin cumplir su destino, colgaron sus verdugos el sarcástico cartel de la cruz: “He aquí a Jesús nazareno, el Rey de los Judíos”.

Tal vez, recordaron la terrible sentencia del Deuteronomio: “Pero el profeta que dijere hablar en mi nombre, y no fuera cierto: ESE MORIRÁ (XVII 20). Las palabras de Cleofás (Luc. XXIV, 19 y 21), nos muestran el desconcierto de quienes le siguieron: “...Jesús Nazareno que fue un varón profeta, poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo... Y le entregaron a condenación y muerte y le crucificaron. Y nosotros esperábamos que él redimiera a Israel, y ahora es el tercer día que han acontecido estas cosas”.

Pero la muerte de Jesús, según enseñaban los Apóstoles, no significaba el incumplimiento de las Escrituras: aplazaba solamente la redención de Israel. Jesús en realidad no había muerto y volvería a la tierra para lograr el triunfo y ocupar el trono de David. El mismo lo había predicho y para muy pronto: “En verdad os digo que no pasará una generación sin que se vean estas cosas” (Mat. XXIV, 34; Marc XIII, 30; Luc. XXI, 32).

Por eso los apóstoles cuando le nombraban en las sinagogas de las ciudades helénicas, lo llamaban el Mesías – el Cristo en lengua griega –. El cristianismo fue la condensación de las esperanzas mesiánicas del pueblo bajo de Judea: fe nacionalista tomada de la esencia misma de la nación hebrea y especialmente de sus clases más incultas. Por ello el cristianismo tuvo más de religión que las vanas especulaciones decadentes de saduceos y esenios, y por ello fue más popular y supo jugar mejor su rol histórico.

Toda religión es nacional. Es la materialización en forma de objeto divino, de la idea de “comunidad social”, es decir de la idea nacional. La misma fuerza mística que hace acatar sin comprender a los príncipes y a las leyes del Estado, hace acatar también a los dioses y esperanzas nacionales. Por eso todo aquello de religioso que contiene el cristianismo – el cristianismo de Cristo se entiende – se encuentra en el espíritu mesiánico de la nación judía.

Nacionalista – y por lo tanto religiosa – fue la prédica de Cristo. Para los israelitas habló, y judíos o galileos fueron todos sus discípulos y todos sus apóstoles, no obstante los muchos extranjeros y gentiles que por entonces habitaban Judea: “No soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel”, dijo a la mujer cananea (Mat. XV, 24). “No vayáis a camino de gentiles, ni entréis en las ciudades de los samaritanos” (Mat. X, 5), ordenó a los apóstoles.

Docete omnes gentes (“instruid a todas las gentes”), dijo según el texto de la Vulgata, en el momento de la ascensión, contradiciendo al parecer su misión exclusivamente mesiánica. De allí que los primeros traductores castellanos, vertieron la lección Mat. XXVIII, 19, en el sentido de que Jesús enviaba sus apóstoles a las “gentes” (Scío), o a los “gentiles” (Velera). Pero tal mandato no existe en la primitiva versión griega: “Matheteusate panta ta ethne”, dice este texto. Matheteusate, es decir “haced discípulos”‘, panta ta ethne “en todas las naciones” o “por todos los pueblos”. Y es conveniente recordar que el pueblo de Israel, se encontraba en aquel entonces disperso en “todas las naciones” del mundo conocido. Era a las juderías de todas las naciones, que Jesús ordenaba sus discípulos dirigirse, para anunciar el próximo regreso del Salvador de Israel. Por ello en Luc. XXI V, 47, Jesús añade en todas las naciones empezando por Jerusalén. No entendía proclamarse el Profeta del universo a los goyim incircuncisos, sino el Rey de Israel, que debía anunciarse por todas partes donde vivieran hijos del pueblo disperso, empezando por Jerusalén, la capital de su padre David y capital también de su futuro reino.

Tal vez el error de Jesús, error que le costaría la vida, fue ir a predicar a Jerusalén abandonando las humildes gentes de la Betsaida y del Jordán, donde encontró los más ardientes y fieles discípulos. Jerusalén, como toda capital, era el sitio menos nacionalista de la nación – si exceptuamos las juderías – donde los mismos fariseos no tenían fe en la salvación de Israel. Juan el Bautista, nacionalista fuerte, la odiaba, y los profetas anunciaban su destrucción previa al resurgir del Pueblo Elegido.

Cristo no fundaba una religión: infundía un nuevo aliento a la vieja esperanza judía. El mesianismo, que es la parte religiosa de su prédica, es el alma misma del hebraísmo. La religión cristiana no está principalmente en las enseñanzas morales del Evangelio, sino y sobre todo en la promesa de un próximo cumplimiento de las esperanzas mesiánicas: “Y entonces verán al Hijo del Hombre venir sobre una nube con grande poder y majestad” dijo a sus discípulos (Luc. XXI, 27); añadiendo la noche de la cena, a los apóstoles: “Os sentaréis conmigo en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel” (Luc. XXII, 30).

El mesianismo era la fe de las clases bajas, mientras las especulaciones morales constituían la filosofía de los centros cultos. Fe y filosofía – religión y moral – se encuentran juntas en la prédica de Cristo. Sus andanzas a través de la Judea dieron a conocer a los humildes, a los hombres de su clase que esperaban el triunfo nacional, el vago remedo de moral helénica que era toda la sapiencia filosófica de esos tiempos. El sermón de la montaña, el conjunto más admirable de enseñanzas cristianas, es el cotejo de la fe mosaica con doctrinas morales de indudable raíz helénica.

Esa moral contradecía en cierta manera a la fe mesiánica. Era, como lo hemos dicho, una moral griega, y por lo tanto humana e individualista, que hacía del hombre el dueño de sus actos; no condecía ciertamente con el carácter místico y social de toda religión. A la nueva Jerusalén victoriosa no tendría acceso todo el pueblo judío, sino únicamente aquellos individuos que supieran además de cumplir con la Ley, seguir las enseñanzas de las Parábolas. Era en cierto modo, la redención del hombre, libre de juzgar y elegir el camino que quisiese su albedrío.

Pero Cristo no fue un reformador humanista. No era la moral que enseñaba a los humildes, la parte más importante de su prédica. Era antes que nada un sembrador de esperanzas y un vengador del pueblo judío. En una palabra: había en la mezcla de religión y filosofía que eran sus enseñanzas, más de religión que de filosofía. Más de judaísmo que de helenismo.

Así, la religión de Cristo, que a través de todos los tiempos sería esencialmente la religión de Roma contra los judíos, nació por una paradoja de la historia como la religión de Judea contra los romanos.

Entre la muerte de Jesús y la primera persecución bajo Nerón, hay un cambio fundamental en la naturaleza del cristianismo. Lo que en Judea fue el depósito de las esperanzas mesiánicas, lo volvemos a encontrar en Roma como un estandarte universal de justicia. La doctrina moral del Evangelio ha predominado sobre su nacionalismo judío. El cristianismo no anhela ya el triunfo de Israel ni la gloria del David, redivivo; ahora busca la salvación de los hombres sin preguntar su raza ni su condición social. Es que ha dejado de ser la religión de los judíos de las clases inferiores, para convertirse en la moral mística de todos los hombres de la tierra.

Fue poco después de la muerte de Cristo, y por obra de Simón Pedro y sobre todo de un nuevo y ferviente adepto – Pablo de Tarso – que el Evangelio se predicó también a los gentiles,

Pablo era judío de raza, pero había nacido en las juderías de Tarso de Cilicia, y poseía por lo tanto la ciudadanía romana de acuerdo a las prerrogativas concedidas a su ciudad natal. Se mostraba orgulloso de ella (Hechos, XXIII, 25 a 28). No lo había llevado al cristianismo una fe nacionalista que no poseía – como judío de judería que era – lo habían movido visiones milagrosas. Hasta el momento de su conversión en el camino de Damasco, había sido uno de los perseguidores más encarnizados de los mesiánicos.

Pablo llevó al cristianismo, junto con sus entusiasmos ardiente por las enseñanzas morales del Maestro, su espíritu helénico y antijudío. Comenzó, como todos los apóstoles, enseñando las parábolas de Cristo en las sinagogas. Pero tal vez su oratoria se resintiera de antijudaísmo, tal vez hablara demasiado de la nueva moral plebeya, lo cierto es que fue expulsado de Antioquia y hasta apedreado en Iconio. Y Pablo dijo entonces, según narran Los Hechos: “A vosotros convenía (a los judíos de la sinagoga) que se hablase primero la palabra de Dios: más porque la desechéis y os juzgáis indignos de la vida eterna, desde este punto nos volvemos a los gentiles” (XIIl, 46).

Y mientras los demás discípulos y apóstoles proseguían su obra de reforma religiosa en el interior de los templos y sinagogas, Pablo de Tarso se dirigió a los gentiles y enseñó la moral filosófica hecha religión, en los mercados y en los foros de las ciudades helénicas. Y por su obra, circuncisos e incircuncisos, semitas y arios, europeos, asiáticos y africanos conocieron el Evangelio y entraron en la nueva Iglesia.

Pero las cosas se habían extremado. Poseído de mística exaltación de nuevo converso y en su afán de ampliar el número de discípulos de Cristo, Pablo había llevado su palabra más allá del judaísmo. Era oponer la moral cristiana a la religión mosaica y conspirar contra la esencia nacional del culto. Pablo burlado y escarnecido por los judíos, buscaba el apoyo de los gentiles; y llevado a los gentiles, el cristianismo dejaba de ser una religión para convertirse en una moral, antirreligiosa y por lo tanto anárquica, antijudía.

Mucho se espantaron los Apóstoles y los discípulos que quedaron en Jerusalén de que la gracia del Espíritu Santo se difundiese también entre los impuros (Hech. X, 45). Anatematizaron contra Pablo, pero se llenaron de confusión y sorpresa cuando supieron que el humilde y simple Pedro – el jefe instituido de la Iglesia – también había lavado en las aguas del Jordán al centurión Cornelio. Narran los hechos que los fieles de Jerusalén disputaron con Pedro: “¿Por qué entrastes a gentes que no son, de las muestras'” (XI, 3).

Pablo y Pedro fueron llamados a Jerusalén para dar cuenta de su extraña actitud. Este fue el primer Concilio de la Iglesia Cristiana: la ira santa de Pablo y la ligereza bondadosa de Pedro habían confundido a los demás apóstoles que predicaban el Evangelio como la salvación de Israel.

Ante el gran Concilio presidido por Santiago, el “hermano del Señor” e integrado por los Apóstoles y presbíteros (Hech. XV, 2), comparecieron los innovadores: Pedro al parecer solo, y Pablo con sus compañeros Bernabé y el incircunciso Tito (Gal.II, 1).

Grave problema el que se debatió en Jerusalén: no sin maduro examen (Hech. XV, 7), se resolvieron los apóstoles a abordar la intrincada cuestión. Si se castigaba a Pedro, se hería al más fiel y al primero de los discípulos del Señor, de quien éste había hecho la “piedra” que sustentaría la Iglesia. Y el castigo no era otro que el terrible de la lapidación por profanar la Ley (Deut. XIII, 10; Levít. XXIV, 16), igual al que por parecidas circunstancias sufriera, años atrás, Esteban el diácono. Y si por el contrario se aceptaban las cosas consumadas por Pedro y Pablo, el cristianismo no significaría ya el próximo cumplimiento de las esperanzas mesiánicas, sino una filosofía anarquista y universal, comparable a la que epicúreos y estoicos enseñaban por los foros helénicos.

Poco conocemos sobre el concilio hierosolimitano: los dos textos que de él nos hablan – el Libro de los Hechos y la Epístola a los Gálatas – fueron redactados por manos parciales, interesadas en mostrar allí un triunfo de la doctrina paulista. Además, es muy posible que ambos escritos sufrieran posteriores enmiendas por los partidarios del “catolicismo” que en definitiva triunfó. Sin embargo, nos bastan los textos canónicos para entrever, entre los eclipses y las frases de dudoso sentido, lo que realmente sucedió en Jerusalén aquel año 50.

Pedro y Pablo no fueron a Jerusalén como apóstoles para discutir un punto confuso de doctrina: fueron más bien, como inculpados a defenderse ante un Tribunal, por haber llevado el mesianismo a los incircuncisos, a los goyim tan odiados por el pueblo judío.

Pedro, el primero en hablar, no se defendió con razones, que por otra parte, no tenía. Relató un sueño milagroso (Hech,. XI, 15) manifestando antes que Dios ordenó que por su boca oyesen los gentiles las palabras del Evangelio (Hech. XV, 7). Pablo habló a su vez de “las grandes señales y prodigios que había hecho Dios entre los gentiles” (Hech. XV, 12).

Los judaizantes, encabezados posiblemente por Santiago y por Juan, manifestaron “que era necesario circuncidar a los gentiles, y que se les ordenase guardar la Ley de Moisés” (Hech. XV, 5).

No dicen los Hechos en qué argumentos apoyaron sus razones. Indudablemente comenzaron mencionando la institución divina de la ceremonia (“Os cortaréis la carne de vuestros prepucios, como señal del pacto entre Yo y vosotros”, Gém. XVII, 11), y su renovación en el “valle de los prepucios” en tiempos de Josué (Jos. V, 2 a 6). La circuncisión era la Ley misma, y Jesús había dicho en el sermón de la Montaña: “Porque en verdad os digo, hasta que no pase el Cielo y la Tierra, no se quitará de la Ley ni el tilde de una sola iota” (Mat. V, 17 y 18). Es posible que repitieran los judaizantes, las palabras de Cristo, diciéndose el enviado a Israel (Mat. X, 5 y 6; XV, 24) o su Redentor (Hech. I, 6 a 8; I.uc. XXII, 30), acaso Santiago pronunció allí la frase tan fuertemente judaizante que se encuentra en su Epístola: “Quienquiera viole la Ley en un solo punto, viola toda la Ley” (Saet. Il, 10) ¿ Y que importaba de Israel, de su redención y de su Ley a los goyim que no llevaban su sangre, no cumplían sus ritos y tenían cerradas por impuros las puertas del Templo?

Pedro acató humildemente la opinión de los judaizantes, reconociendo su error (Gál. Il, 7 a 14), y volviendo a recobrar por ello su lugar eminente entre los apóstoles. Pablo parece que tuvo que inclinarse también ante la furia de Santiago, viéndose obligado a aceptar por el momento sus doctrinas: las piedras de Esteban lo esperaban si así no procedía. Hay claros indicios de esta sumisión en varios textos del Nuevo Testamento. Entre otras las palabras de Pablo: “Yo tuve que hacerme judío entre los judíos, para ganar a los judíos” (I Cor. IX, 20); y aquellas otras aludiendo a los judaizantes: “¿Si aún predico la circuncisión, por qué me persiguen?” (Gál. V, 11).

Los judaizantes exigieron la circuncisión de Tito, el discípulo gentil que acompañaba a Pablo a Jerusalén, como prueba del sometimiento de éste. No surge claramente de la Epístola a los Gálatas si Tito fue o no circuncidado (Gál. Il, 3 a 5). Tertuliano cree que Pablo circuncidó efectivamente a Tito: “Cedieron, porque se encontraban allí hombres cuya salvación reclamaba esa condescendencia” (C. Marcius V, 3).

Además del juicio a Pedro y a Pablo, el Concilio tenía otra cuestión de hecho que resolver: la situación ante la Iglesia de los gentiles bautizados o convertidos por ambos apóstoles. Los más fanáticos judaizantes eran partidarios que se circuncidaran a todos, y Pablo para complacerlos lo hizo con Timoteo (Hech. XVI, 3) además de Tito.

Pero era tarea muy difícil inducir a los conversos al doloroso sacrificio. Lo cierto es que el Concilio – por boca de Santiago – encontró la fórmula para que no se inquietara a éstos. Algo debió decir Pablo de las muchas riquezas que poseían los nuevos adeptos, y los santos varones resolvieron que acordándose éstos de mandar algún dinero (cuál. Il, 10) no los molestarían con graves exigencias. Solamente debían cumplir las demás formalidades exteriores del rito. Es decir: no sacrificar a los ídolos, no fornicar fuera de la ley, y abstenerse de sangre y de ahogado, esto es, de ingerir alimentos impuros. (Hech. XV, 29).

Era una fórmula que permitió allanar de momento los primeros inconvenientes de la Iglesia, y que fue aceptada jubilosamente por apóstoles y presbíteros.

La grave cuestión fue así orillada sin dificultades, evitando el lapidamiento de Pablo y Pedro por los propios judaizantes que de otra manera se hubiera necesariamente producido. La fórmula de Santiago mantenía siempre el carácter nacional y judaico del cristianismo: pero permitió que conocieran la moral cristiana aún aquellas personas que no pertenecieran al rito hebreo. Desde luego que a tales personas se les prohibía exteriorizar un culto a los dioses o a los ídolos. Es más correcto decir que los gentiles fueron tolerados en situación inferior, y no que fueron admitidos en paridad al Evangelio.

Claro está que estas dispensas no regían para los apóstoles y discípulos de raza hebrea. Ellos debían atenerse en la religión de Moisés, practicando y predicando dentro de ella las enseñanzas morales del Salvador de Israel. Debían asistir a la Sinagoga (Hech. V, 46; III, 51; V, 42, etc.); orar a las horas acostumbradas (id. X, 9), y no mantener relación ni contacto alguno con los impuros incircuncisos (X, 9 p XI, 1 y 3). El propio Pablo acusado, no sin fundamento, de despreciar la ley mosaica, fue en demostración de lo contrarío a orar al templo, pero los judíos no lo dejaron entrar y lo golpearon, acusándole – justicieramente por cierto – de introducir los impuros al conocimiento del dios de los judíos (id XXI, 26).

La posición de los gentiles en el cristianismo de las primeras épocas no fue pues de adeptos, sino de simpatizantes. Desde luego que a ellos sólo se les enseñaba la moral humanitaria y no la religión redentora: así los adoctrinaba Pablo en sus Epístolas. Nada les podía importar el triunfo de Israel, pero sí y mucho que ellos sin ser judíos, pudieran participar de cierta manera en el reinado de Jesús.

Pablo, alejado de Jerusalén, despreció su sumisión a los apóstoles y se dedicó con entera libertad a explicar el rito cristiano tal como él lo entendía. Hasta Antioquia fue a buscarlo Pedro (Gál. Il, 11) recordándole la promesa de Jerusalén, pero Pablo se burló despiadadamente del Jefe de la Iglesia (Gál. Il, 14).

El cisma entre uno y otro cristianismo quedó patentizado. Hubo el cristianismo de Cristo y el de Pablo. El primero fue una secta que intentó vanamente reformar la ley mosaica e introducir en ella el conocimiento del Mesías crucificado, futuro salvador de Israel. El otro se impuso al mundo como moral humanitaria y marcadamente anarquista. Uno fue el cristianismo judaizante, el otro el católico, es decir “universal o internacional”. Uno y otro, permanecieron extraños y a menudo en lucha. “No hay judío mi griego; no hay macho ni hembra; porque todos vosotros sois uno en Jesucristo” tronaba Pablo a los Gálatas, combatiendo – lejos de Jerusalén, claro está – a los judaizantes (Gál. 1X, 28). No trepidaba en alzarse en su exaltación antijudía contra el propio Moisés: “Jesucristo nos redimió de la maldición de la Ley” (Gál. Ill, 13) dice. “¿Para qué la ley? Por causa de las transgresiones fié puesta hasta que viese la simiente” (Gál. III, 19). La ley eran los magistrados, los sacerdotes, las esperanzas judías; la simiente la nueva moral que Pablo predicaba.

Llegaba en su afán hasta ridiculizar al propio Pedro, quien olvidado de su desliz con el centurión Cornelio, se había constituido en el jefe de los judaizantes.'“Si tú siendo judío vives como los gentiles y no como los judíos, ¿cómo obligas a los gentiles a judaizar?” (Gél. Il, 14). Y afirmaba con argumentos incontestables la afirmación antijudía de la prédica cristiana. “Si la justicia es por la ley, síguese que Cristo murió en vano” (Gál. Il, 21).

Mientras Pedro y los demás apóstoles continuaron su labor en las sinagogas, Pablo de Tarso se dirigió exclusivamente a los gentiles. Su resentimiento con los de su raza le movía a ello. “A mí ha sido encomendado el Evangelio del prepucio mientras a Pedro el de la circuncisión” repetía a los Gálatas (II, 7), olvidando que él circuncidó a Tito y a Timoteo.

Judaizantes y católicos lograron distinto éxito. De los últimos conocemos la historia triunfante; los primeros languidecieron obscuramente en las sinagogas y barrios judíos del Asia helenizada.

Durante un tiempo los judaizantes obtuvieron cierta preponderancia en la dirección del culto mosaico, no obstante la persecución de los esenios y fariseos que costó la vida a Esteban. Hasta los sacrificadores del templo eran cristianos (Hech. VI, 7). Pero la destrucción de Jerusalén, la reforma religiosa del Talmud – hecha por los esenios principalmente – y la nueva organización hebrea acabó por obscurecerlos. También el anarquismo de los cristianos católicos restó prosélitos a los cristianos judaizantes, que no podían renegar de su común origen. Y así mientras los católicos hacían temblar al imperio de Roma con sus teorías anárquicas, los judaizantes intentaron vanamente encauzar el nacionalismo hebreo hacia el crucificado Rey de los Judíos. En el siglo II los últimos judaizantes fueron tenidos como herejes por los pontífices de Roma, que habían olvidado su origen, y por los padres de la Iglesia Católica. “Para cualquiera que crea en Jesucristo, es absurdo judaizar” escribía San Ignacio (Magnes, X, 3). Las sectas hebreas de los nazareos y ebionitas parecen haber sido, junto con el escritor Clemente, cuyas opiniones encontramos rebatidas por los Padres de la Iglesia, los últimos miembros del judeo-cristianismo. Y en el siglo II, los verdaderos herederos de Cristo, perseguidos por los católicos y humillados por sus connacionales esenios y fariseos, se extinguieron para siempre en el silencio de las sinagogas.

Pablo predicaba una filosofía moral libre de toda contaminación terrena. Su partido fue muy numeroso y se reclutó principalmente entre griegos filosofantes y extranjeros que odiaban a Roma.

Juan, el último sobreviviente de los Apóstoles, abrazó en sus últimos años la moral helénica de los católicos. En su juventud había sido – como todos los apóstoles – judaizante, y uno de los opositores de Pablo en Jerusalén. Sin embargo el Evangelio “según San Juan” demuestra un catolicismo exaltado. Es allí donde se pone en boca de Jesús la frase tan crudamente católica: “Mi reino no es de este mundo” (Jua. XXVIII, 36), que no se encuentra en los sinópticos. Cosa sugerente: el más católico de los Evangelios ha de venir de tierras griegas, escrito en griego e impregnado de ética helenizante y del lenguaje simbólico de la filosofía decadente. Juan, anciano nonagenario ya, hace hablar a Jesús ante pobres pastores de Judea con el lenguaje obscuro y el pensamiento abstracto de los filósofos de Efeso.

El nuevo Dios de los católicos‘ no era el símbolo de ninguna sociedad política: vivía en el cielo, ajeno a los hombres y a sus discordias. Era puro espíritu, pura razón: el Verbo del Cuarto Evangelio es muy semejante al Logos de los estoicos y de los platónicos. No tenía potestad sobre los príncipes y señores de la tierra, y despreciaba la pompa y el boato que rodeaban al Estado. Hasta él solo llegaban las almas, que libremente eligieron ese camino practicando sus reglas de pureza.

Esa idea católica se acomodaba a la decadencia del espíritu social que se extendía por Occidente con la filosofía griega. Dios no era el Jefe de un Estado, el símbolo exaltado de una sociedad: era la perfección individual, el culto al hombre, la moral estoica simbolizada en algo incorpóreo. El Pneuma o el Logos de los filósofos trasladado desde el Pórtico al templo.

Por ello San Justino, uno de los primeros doctores de la nueva Iglesia, colocaba entre los cristianos a todos aquellos filósofos que hablaran del Logos (S.,Just. 1º Apol., 46; 2º Apol. 8, 10, 13, 14): “Cristianos de corazón y alma” les nombra, porque instituyeron al Verbo cristiano a través del Logos platónico.

La filosofía se convertía de más en más en religión. No solamente la patrística cristiana se sintió unida íntimamente con la filosofía helénica: Filón – filósofo neoplatónico de Alejandría de raza judía – es posiblemente quien en mayor grado inspiró la doctrina evangelista del “Verbo hecho carne”, con su concepción del Logos como intermediario entre Dios y la tierra: toda la obra de Filón de Alejandría es un intento de cohonestar la doctrina filosófica con las Escrituras hebreas. El Dios de Israel para Filón, ya no es el espíritu protector de la rama de Jacob: es el hijo del Dios Universal, el Logos, intermediario entre la Infinita Divinidad y los hombres.

Por ser universal al ser católica, la nueva Iglesia era necesariamente anárquica. El camino para, llegar a Dios era el alma del hombre, la profundidad del espíritu de cada uno: los anacoretas de la Tebaida fueron en verdad, quienes más cerca estuvieron del Dios de la doctrina católica. Este no era un ente social y no gustaba del bullicio de las muchedumbres, por eso eran inútiles los monumentos que los hombres le levantaban. “El Altísimo no mora en hechura de manos” advertía Esteban el diácono a los concurrentes al templo (Hech. VII, 48). Lo que repite Pablo de Tarso: “Jesús no entró en un santuario hecho de manos” (Hebr. IX, 24).

La simiente de los católicos cayó en un terreno propicio: el orden griego había subvertido todo el mundo antiguo, y por otra parte la expansión, romana acabó por arruinar los reinos y ciudades de Oriente y Occidente. Sin leyes ni príncipes los pueblos sometidos; faltos de fundamento social los mágicos dioses de la naturaleza del culto helénico, y propicio el campo por la confusión reinante en materias política y religiosa, por las especulaciones individualistas de la filosofía del Pórtico, por las miserias que acarreaban las guerras y exacciones imperiales; la moral de los cristianos católicos hizo fáciles prosélitos entre los gentiles. No es del todo incorrecto decir que la moral estoica tomó la forma de religión “universal” para llegar hasta el pueblo.

Paralelo a ese catolicismo que se llamó ortodoxo o puro, y que se extendió principalmente por Grecia y por las ciudades helénicas de Oriente, hubo otro catolicismo que ganó el Occidente y Roma, y que tuvo un cierto carácter religioso. Este catolicismo de Occidente no tenía su objetivo en un Estado que existiera, sino en un Estado que habría de venir cuando el imperio fuera destruido: una Nación cristiana, victoriosa y llena de poder, cuya capital sería Jerusalén y su Rey el propio Cristo resucitado. Esta religión fue el milenarismo.

Dos formas de catolicismo chocaron en Europa, como anteriormente en Jerusalén dos formas de cristianismo. Una, la ortodoxia, que correspondía al Oriente helénico, decadente y filosófico; la otra, el milenarismo, más sano, más social, más joven, de acuerdo al carácter de Occidente. Dos rumbos: la filosofía y la religión; Orígenes y Tertuliano; la escuela de Alejandría y la escuela de Roma; la moral filosófica de Oriente y el misticismo religioso de Occidente.

En el Apocalipsis encontramos el germen de la religión milenaria. Hay mucho de espíritu nacional en el Apocalipsis, pero ya no en favor del pueblo judío sino de un hipotético reino cristiano. Jesús vuelve a ser el Mesías de los profetas que, resucitado, sojuzga al Imperio, reconstruye Jerusalén y gobierna personalmente a la tierra por un largo día de mil años (Apoc. XX, 2, 5 y 6). Sólo aquellos varones muy justos que cumplieron la moral evangélica o aquellos otros que dando la vida por la f e milenaria, obtuvieran la palma del martirio habrían de gozar de este místico reinado. El Juan del Apocalipsis, aun no ha olvidado del todo al Mesías; aun no ha llegado al crudo catolicismo del Cuarto Evangelio.

“En una nueva Jerusalén elevada sobre las ruinas de la antigua, Jesús fundará un imperio en el cual, y visible a los hombres, gobernará la tierra por espacio de mil años. Los patriarcas, los profetas y los justos serán resucitados para tomar parte en las bienaventuranzas de este reino” dice Tertuliano (Adversus Marcían. III, 24). La obra capital del milenarismo de Tertuliano, el Spe Fidelium se ha perdido: de su pensamiento sólo conocemos fragmentos y transcripciones en otros escritos.

“El milenarismo es la fe de todos los católicos” afirma San Justino (Dial. adv. Tryph. LXXX, 81) exagerando la importancia y la extensión de la creencia en un reinado terrenal de Cristo. El milenarismo era profesado por gran parte de católicos, pero no era la fe de todos ellos: en Alejandría, los ortodoxos, cuyo jefe venía a ser Orígenes no tenían el convencimiento milenario. Filos interpretaban en sentido figurado los pasajes evangélicos que hablaban del retorno de Jesús y del tiempo mesiánico.

Menos aún, los gnósticos, negaron toda eficacia a un triunfo temporal de Cristo, pues exagerando la ortodoxia llegaban a considerar la tierra y la carne como obras imperfectas de un demiurgo, no de Dios mismo. Pero los gnósticos cayeron en la herejía, mientras los ortodoxos se mantuvieron dentro de la Iglesia: no obstante es sugerente que la Iglesia canonizara a infinidad de milenarios, y a ningún ortodoxo.

Es que el milenarismo durante los siglos II y III, si no fue todo el cristianismo, fue por lo menos el más importante. Apenas si San Gerónimo, algún tiempo después, se atrevió a criticarlo superficialmente, asegurando no obstante que “muchos eclesiásticos, varones y mártires lo profesaban”.

El catolicismo encontró de esta manera dos ecos en el imperio: el del espíritu griego y el del espíritu latino, que correspondían a las dos clásicas escuelas del siglo II: Alejandría y Roma, o sean Orígenes y Tertuliano. La ortodoxia que fue solamente individualismo decadente y exaltación mística del hombre, y el milenarismo impregnado del espíritu social de los occidentales, aun no del todo ahogado por el virus del helenismo. Para estos últimos Religión y Estado eran todavía la misma e inseparable cosa: su religión era la esperanza en el día de mil años de la Edad Triunfal.

Por ello ¡cuántos doctores y santos fueron milenarios! San lreneo (Adv. Haer. V, 25 p 30); el autor del Testamento de los Doce Patriarcas; San Victorino Pictoriense, mártir; Severo Sulpicio, San Hipólito, Cerinto, Nepos obispo de Arsinoé, Melitón de Sardes, etc.

“Es la doctrina de los Santos Padres y de los Profetas que seguimos los cristianos”, dice Lactancio, quien llega en su odio a los romanos y al imperio a admitir que el día del triunfo de Cristo Rey, éste no exterminará a los gentiles, sino que los repartirá para que a su turno sirvieran de esclavos a los fieles (lnst. Div. VII, 14 y 25). San, Papías, obispo de Hierápolis en el siglo Il, profesa el milenarismo más sensual, creyendo que la vida en el Reino de Cristo transcurrirá en un largo festín mejor y más rico que los festines de los procónsules y funcionarios imperiales. Eusebio, exponiendo las teorías de éste, dice: “Tedrían todos licencias sin límite alguno para todas las cosas perecientes a los sentidos. Cada uno seria dueño de en serrallo entero” (Hist. Eccl. III, 39), sensualismo tan agudo que merece también las críticas de San Dionisio de Alejandría (VII, 20), que combate el milenarismo y niega autenticidad al Apocalipsis.

Así dentro de la Roma imperial se formó otro Estado, místico en sus esperanzas; pero Estado tan poderoso y fuerte que hacía temblar los cimientos del imperio. Si la moral de Oriente era peligrosa por anárquica, la religión de Occidente que soñaba con el día de mil años y el advenimiento de la Iglesia Triunfante a la tierra derrotando al Imperio, era doblemente peligrosa por su nacionalismo antirromano.

Claro que tanto a milenarios como a ortodoxos los unía un común odio al imperio. Para unos no existía otro Rey que Cristo, ni otro Estado que la Jerusalén deseada; para los otros no había Estado alguno, había sólo hombres buenos y malos, preferidos los unos, despreciados los otros por Dios.

El imperio veía perderse a Oriente y a Occidente su fundamento místico. El cristiano no comprendía a César como persona divina que encarnaba al Estado y recibía el aliento de los dioses tutelares de Roma.

Veía en él un simple hombre a quien la fuerza y el azar colocaron por encima de los otros hombres. No contemplaba al imperio, ni a sus magistrados ni a sus leyes bajo el aspecto religioso que es la esencia de las instituciones: los acataba exteriormente, pero en su interior hacía burlas de toda aquella grandeza y aquel esplendor que para los cristianos carecía de sentido o era sacrílego: “Nos acusan de rebelarnos contra los Emperadores – escribe Tertuliano en el siglo II – pero nosotros respetamos a los actuales jefes del Estado; solamente no les llamamos dioses porque sobemos que no lo son y no podemos mentir” (Apol. adv. gent. XXXIII). ¡Y qué quedaba del César y del imperio, ambos desprovistos de sus revestimientos religiosos!

En poco tiempo poblóse de cristianos el Imperio. La moral humanitaria y asequible de Alejandría, como la religión tan llena de esperanzas y de triunfos que se predicaba en Roma multiplicaron las conversiones y la nueva Iglesia resplandeció por todos los ámbitos del Mediterráneo. “Somos de ayer – escribía Tertuliano a los gentiles – y ya ocupamos vuestras villas, vuestros palacios, vuestras ciudades: hasta cristianos se sientan en el Senado de Roma”. (Apolog. adv. Gent. XXXVII). Lo mismo que intranquilamente advertía Plinio el Joven al emperador Trajano: “Este mal contagioso no solamente ha infestado las ciudades, sino también las aldeas y los campos” (Plin. Cartas, X, 97).

Los Césares vieron con temor como se plagaba Roma de estos anarquistas de ademanes dulces y palabras fáciles, que enseñaban a acatar de presencia pero no de espíritu los poderes terrenales.

Se decían aún romanos, pero habían perdido la fe en Roma. No iban a los templos ni concurrían a los sacrificios, no creían en presagios ni en augurios, se burlaban de Castor y Pólux, de Eneas, de Rómulo, de la llama eterna de las vestales. Acataban, es cierto, las leyes y los magistrados, pero obligados por la fuerza, y ante el propio César no se prosternaban por el suelo como si estuvieran ante un Dios. Y entre ellos hablaban del próximo fin del imperio, de la venida de Jesucristo v la reedificación de Jerusalén.

Era la lucha de clases que volvía bajo otra forma. Eran los mismos plebeyos que reeditaban la guerra, pero no ya esgrimiendo las reivindicaciones sociales de los Gracos, sino anhelando el exterminio de los ricos como lo anunciaban las parábolas de Cristo. En la Jerusalén milenaria que no tardaría en llegar, sólo entrarían los humildes, los que tenían hambre y sed de justicia.

El Estado y los dioses de la vieja religión tenían nuevamente frente a ellos a su peor enemigo: el hombre. Pero no se encontraba armado como en las luchas, plebeyas de simples razones de humanidad. Frente al misticismo de los Césares, se había levantado el misticismo cristiano; frente a la religión de Roma, la religión universal de los milenarios. “He buscado sus ciencias – escribía Plinio el Joven a Trajano – pero sólo he encontrado una deplorable superstición llevada hasta el exceso” (Plin. Carta, X, 97).

El peligro para el viejo orden era enorme. Tolerantes y magnánimos – tal vez un tanto escépticos – los primeros Césares dejaron infiltrarse poco a poco el virus social de las enseñanzas cristianas. No obstante por diez veces los emperadores dictaron persecuciones a la nueva moral, pero exceptuando la última bajo Diocleciano, ellas fueron intentos reducidos e insuficientes que no alcanzaron otro resultado que avivar el fuego en el cual se quemaba el imperio.

El manso y humilde Pedro murió crucificado en la orilla derecha del Tíber, después de sufrir una prisión de diez meses. Pablo de Tarso, el culpable del dogma universal, sufrió el martirio en las Aguas Salvianas. El pretexto fue el incendio de Roma, pero a nadie se le ocultaba la verdadera causa de estas medidas del César. “Se les hizo morir – nos revela Tácito – no por el delito de incendio que se les imputaba, sino por su odio y su enemistad a la sociedad” (Anales, L. XV).

Los continuadores de Pablo llevaron el Evangelio a todas las regiones de Occidente: a la Bética, a Hispania, a Galia, a Bretaña. Santo Tomás evangelizó el Oriente llegando hasta la India donde padeció el martirio. Los brahmanes hicieron tal vez del Evangelio la curiosa leyenda de Christna que figura entre los Avatares: Vichnú, en su undécima encarnación lo hace en Christea, el Consagrado, hijo de la virgen Devanaguy y nacido en el establo de Nanda, para evitar la masaere de niños ordenada por el tirano Kansa. Christna cuando fue mayor recorrió el Indostán predicando la moral y realizando prodigios; y terminó su vida víctima de los sacerdotes quienes le clavaron en un árbol y lo acribillaron a flechazos.

Pero la enorme resistencia de los fuertes nacionalismos asiáticos, hizo imposible la expansión hacia Oriente. El cristianismo católico que había hecho fácil presa del imperio romano, alcanzó solamente a ser la religión del mar Mediterráneo, es decir de Roma. Y mientras dificultosamente trasponía las fronteras de Occidente y convertía a la nueva moral a los reyezuelos bárbaros de Germanía, las herejías de maniqueos y de arrianos, la resistencia judía talmúdica y sobre todo el fuerte vínculo religioso del Extremo Oriente, le cerraban para siempre el camino del Asia.

Mientras tanto Roma perseguía a los cristianos. No era una mera intolerancia religiosa. Ni Trajano, ni antonino Pío ni el estoico Marco Aurelio eran fanáticos: eran Césares de elevados sentimientos y de sólida cultura. Simplemente asumían contra la constante prédica de los cristianos, la lógica defensa de las instituciones.

Las primeras persecuciones dejaron subsistir y propagarse, no obstante, el espíritu de anarquía. El imperio temblaba en sus cimientos cuando Diocleciano en un intento terrible y desesperado de salvar a Roma, dictó la más sangrienta y feroz de las persecuciones. Miles y miles de adeptos a la nueva fe fueron privados de sus derechos de ciudadanía; todos los patriarcas y diáconos de las iglesias sufrieron castigos, y aquellos que osaban predicar la próxima disolución del imperio v el advenimiento de Cristo Rey, hubieron de ser arrojados n las fieras del circo o martirizados para escarmiento de débiles.

Diocleciano creyó concluir con el cristianismo y terminar para siempre con la peligrosa y disolvente enseñanza de los nazarenos. Durante meses y meses revolvieron sus legiones las guaridas del pueblo bajo de las ciudades, buscando a los cabecillas y agitadores del odiado anarquismo cristiano. Una ciudad entera fue quemada en Frigia, los oficiales y soldados cristianos de la legión tebana con su jefe San Mauricio a la cabeza fueron masacrados; obispos y dignidades sufrieron la muerte junto a niños de catorce años.

Pero era demasiado tarde. La filosofía ortodoxa y la religión milenaria no podían detenerse con el temor a las fieras del circo o a las resinas de las antorchas vivientes: ahora los cristianos podían más, que el Imperio. El viejo orden religioso – orden de siglos – estaba herido de muerte.

Los tiempos habían cambiado. El hombre osaba colocarse frente a los dioses y discutir la antigua mística de palabras incomprensibles y términos sibilinos, apoyándose en la filosofía del Evangelio. Esperando el gobierno temporal de la Iglesia triunfante, ansiaba morir en el martirio para así resucitar en la Jerusalén milenaria. Cristo era más fuerte que César, y el heredero de los dioses no tardaría en sucumbir ante el Hijo del Hombre.

Diez años después de la abdicación de Diocleciano, su sucesor Constantino se declaró vencido e hizo la paz. El imperio se reconocía impotente ante los nazarenos, El Edicto de Milán fue el acta de defunción de Roma. “Que cada cual abrace la religión que le plazca y practique libremente su culto. En las cosas divinas a nadie debe impedírsele seguir el camino que le convenga”, rezaba el famoso edicto, el cual, admitiendo la libertad religiosa, significaba – y ni el César ni sus sucesores lo ignoraban – la ruina del Imperio.

La Iglesia fue así públicamente reconocida por el César, y este mismo asumió las funciones de director de su culto, no obstante no haber recibido el bautismo. Las disputas entre arrianos y trinitarios hubieron de ser sometidas por los cristianos a su autoridad de Emperador: por su orden se reunió el Concilio de Nicea, y por su indicación San Atanasio fue expulsado por los arrianos del patriarcado de Alejandría.

Pareció por un momento que las instituciones sobrevivirían a la caída del culto. La esperanza de los milenarios acabó por ser olvidada y nadie pensó en la ruina de un imperio que ahora tan dócil se mostraba. La reedificación de Jerusalén y el advenimiento de Cristo fueron tenidas como locas fantasías del Apocalipsis, y el triunfo de los pobres y de los miserables como peligrosas quimeras de los apóstoles. El cristianismo sería la religión de Roma, y el propio César su Gran Pontífice. En lugar del culto a Vesta, el culto al crucificado.

Pero ello no era posible. Roma no podría subsistir sin la religión que por mil años había hecho su grandeza.

El Emperador Graciano negóse a revestir la capa de Sumo Sacerdote del culto a los dioses, como lo exigía el ritual del imperio. Teodosio, llamado el Grande, prohibió se sacrificara a los ídolos, y el obispo Marcelo recorrió la Siria destruyendo y quemando los templos de los dioses. Fue muerto por los campesinos aún idólatras, y venerado como mártir por los cristianos.

En los pocos años que transcurrieron entre Diocleciano y Teodosio, los papeles se cambiaron. La intolerancia de la nueva iglesia perseguía ahora a los devotos del culto romano. Muy pocos de éstos quedaban en el imperio de fines del siglo IV; apenas si los antiguos patricios de la ciudad de Roma y los pobladores ignorantes de las aldeas. Despectivamente se les llamó paganos, es decir campesinos.

El culto por el imperio se extinguía con el culto de los dioses. Fue inútil que los viejos nóbiles de Roma se alzaran para defender la vieja religión contra la intolerancia cristiana de los emperadores de Constantinopla. Fue inútil que se purificase a Roma con una última y magnífica fiesta pagana, y se volviera a colocar en los estandartes del Senado la figura de Hércules. Fue inútil el desesperado intento de Juliano, el apóstata. Teodosio en su loca exaltación apagó el fuego de las vestales que desde los tiempos de Rómulo alumbraba la grandeza de Roma. El año 394 los juegos olímpicos se celebraban en Grecia por última vez.

¿Qué se había hecho del fundamento religioso que es el nervio del Estado? La filosofía cristiana, universal por ser católica, era impotente para reemplazar el culto romano. Desaparecidos los dioses y humanizados los Césares, nadie se interesaba por defender al bamboleante imperio.

La obra de diez siglos se fundía con estrépito. Las hordas bárbaras ocupaban el lugar de las antiguas legiones, pues ya no se encontraban ciudadanos, ni mediante gruesas sumas de dinero, que se prestaran a defender con sus vidas al Estado caduco.

Los germanos cruzaron los límites naturales del Rhin y del Danubio en cruentas expediciones de pillaje. Y poco tiempo después que Teodosio apagara el fuego “que duraría tanto como Roma”, los suevos de Radagaiso llegaban hasta Florencia, los vándalos conquistaban Cartago y la Bética, los burgundos y los francos destruían la Galia, Alarico con sus bárbaros visigodos ocupaba la orgullosa “urbe”, y por fin los alanos, los hérulos y los ostrogodos se arrojaban sobre Roma borrando para siempre el que fuera formidable dominio de los Césares.

Y sobre las ruinas del glorioso imperio se extendió la noche de mil años de la Edad Media.